Limites d'une modernisation importée

L'entrée du Moyen-Orient dans l'aire d'expansion de l'Occident s'est accompagnée d'une mutation sans précédent des sociétés locales, au contraire de l'image trompeuse d'immobilisme véhiculée par la littérature du voyage en Orient. L'Égypte de Méhémet-Ali dès 1805, l'Empire ottoman entre 1839 et 1876, à l'ère des tanzimat, et dans une moindre mesure la Perse des Qādjār, entreprennent tour à tour de moderniser leurs structures d'État. C'est une modernisation volontariste, conduite par une élite occidentalisée soucieuse de remédier au déclin des sociétés locales. C'est aussi une modernisation sélective, fondée sur l'importation de techniques administratives et militaires considérées comme des instruments neutres de progrès. L'extension des appareils d'État contraint les gouvernements à accroître les ressources qu'ils tirent des sociétés. Dans des économies à dominante agraire, la révision du statut des terres doit permettre de raffermir les bases de l'impôt et la suppression des pratiques d'affermage en assainir la perception. Tel est l'objet du Code foncier ottoman de 1858, dont les effets pervers feront des anciens intermédiaires fiscaux de l'État une nouvelle aristocratie foncière. Cette extension de la grande propriété terrienne absentéiste, qui s'accompagne du recul progressif des modes d'exploitation collectifs, marquera les structures agraires jusqu'aux réformes du xx^e siècle.

Au-delà de ces préoccupations fiscales, la plupart des réformateurs ne prennent pas une conscience claire des impératifs du développement économique. Depuis le déclin de ce capitalisme commercial qui avait assuré sa base matérielle à la haute culture urbaine des temps abbassides, le Moyen-Orient a perdu son rôle de carrefour, et les élites musulmanes se sont détournées des activités économiques, abandonnées aux marchands étrangers et aux minoritaires locaux. Les dirigeants ottomans se montrent eux-mêmes plus préoccupés d'assurer la consommation intérieure que de susciter des activités productives. Tel est le sens de la vieille politique des capitulations, relayée au xix^e siècle par des traités de commerce résolument libre-échangistes qui ruineront toute perspective de développement économique local. L'ouverture aux capitaux et aux techniques de l'Europe entretient pourtant la fièvre de la modernité, que l'on songe au percement de l'isthme de Suez, à la construction du Bagdadbahn ou encore à la première concession pétrolière accordée en 1901 à l'Anglo-Persian Oil Company. Mais l'indigence des ressources locales impose bientôt le recours massif à l'emprunt. La dépendance financière qu'il instaure conduira à la mise en tutelle des économies locales par les créanciers étrangers dans le dernier quart du xix^e siècle, comme si la dette était la rançon directe d'une modernisation importée.

Mutations des structures d'empire

Les politiques de réforme ont introduit une distorsion plus préoccupante encore. À vouloir moderniser les institutions sans bouleverser les sociétés, elles ont déstabilisé les structures d'empire sans renouveler les rapports sociopolitiques. Ainsi, dans le monde ottoman, la société repose traditionnellement sur la dichotomie entre musulmans et non-musulmans. L'identification entre la loi de l'Empire et la loi de l'islam impose toutefois de reconnaître aux seconds un statut juridique spécifique. Les minoritaires jouissent ainsi d'une large autonomie religieuse et légale dans le cadre des millet. Mais sous la pression des puissances ajoutée à la fascination qu'exercent les modèles de la Révolution française sur les élites réformatrices, l'État ottoman promulgue, en 1839 et 1856, des Chartes fondamentales qui instaurent dans l'Empire une égalité civile nominale. La publication de nouveaux codes juridiques ainsi que la création de tribunaux séculiers s'inscrivent dans la même logique. Loin d'être supprimés pourtant, les millet voient leurs privilèges confirmés par le texte de 1856 qui laisse aux tribunaux communautaires la charge du statut personnel. La persistance des millet, conjuguée au principe de l'égalité civile, imposera moins une véritable égalité des individus qu'un équilibre nouveau des communautés. À moins qu'il ne s'agisse d'un déséquilibre. Car les majorités musulmanes voient trop souvent dans les réformes de simples privilèges indûment reconnus aux minorités sous la pression de leurs tuteurs étrangers.

Les structures d'empire se définissent encore par les nombreuses médiations qui assurent le lien entre le pouvoir politique et la société. L'État n'y entre pas en rapport avec le sujet mais avec le groupe de base, que ce soit le millet, la tribu, la guilde ou la confrérie. Dès lors que ces structures intermédiaires sont remises en cause, il importe de redéfinir la nature de la communauté politique, fondement de l'autorité de l'État. La première réponse fut historiquement apportée par l'islam. La religion musulmane fournissait traditionnellement un cadre normatif et juridique qui assurait l'organisation des groupes sous l'autorité des oulémas ('ulama). Mais si l'islam régulait le champ social, il se contentait de donner une caution de principe à l'État, seul maître du champ politique. Or le dernier des grands sultans ottomans, Abdūlhamid II, soucieux de stabiliser une société ébranlée par les réformes, a fait de la mobilisation au nom de l'islam la source directe de l'allégeance politique. Le rapport de l'islam à l'État se politise d'autant plus aisément que l'appartenance religieuse fournit la base d'une affirmation des sociétés face au défi occidental. L'appel initial à la défense du monde musulman contre la menace européenne vient des Indes et trouve un écho immédiat en Afghanistan et en Perse. C'est contre la domination britannique dans le sous-continent puis en Égypte que le penseur et activiste persan Djamāl al-Dīn al-Afghānī (1838-1897) théorise le panislamisme. Le sultan Abdūlhamid II en fera une arme politique. En définissant le califat comme une pure direction spirituelle de la umma, ce qu'il ne fut jamais, il se posait en protecteur des musulmans de Crimée, d'Asie centrale ou des Indes. Les puissances occidentales n'agissaient pas autrement avec les chrétientés orientales.

Maturations nationalistes

Si le panislamisme apporte aux mutations des sociétés une réponse issue de leur culture propre, le nationalisme apparaît à l'inverse comme un produit d'importation. Nombre de penseurs n'hésiteront pas à y voir le secret de la réussite occidentale, comme si l'Europe, après avoir proposé un modèle d'État, exportait désormais ses passions nationalistes. C'est une intelligentsia urbaine frottée d'idées nouvelles qui pense ces « communautés imaginées » dont les fondements ici peuvent être confessionnels autant qu'ethnolinguistiques. Mais, partout, le nationalisme sera culturel avant d'être politique. Ainsi le nationalisme turc s'enracine-t-il intellectuellement dans la réflexion des Jeunes-Ottomans, formés dans l'esprit des tanzimat, mais soucieux de légitimer les réformes en termes d'islam. En passant du cercle des Jeunes-Ottomans aux comités Union et Progrès des Jeunes-Turcs, le nationalisme se politise au tournant du siècle, nourrissant l'activisme des officiers et des bureaucrates qui feront la révolution constitutionnelle de 1908 à Istanbul. Dans l'éphémère printemps des nationalités suscité par l'onde de choc de la révolution jeune-turque, il faut faire une place à part à un nationalisme arabe socialement très composite. Le premier arabisme culturel, celui qui fleurit dans les villes du Croissant fertile sous le nom de nahda, doit beaucoup à la réflexion d'une intelligentsia chrétienne qui impose une nouvelle vision de l'arabité, fondée sur la langue et la culture, tandis que des intellectuels musulmans réformistes cherchent à rendre aux Arabes leur place centrale dans un islam épuré. Dès lors que se pose la question du pouvoir, l'arabisme politique devient le vecteur d'aspirations aussi diverses que les groupes sociaux qui les portent. Certains notables traditionnels, marginalisés par les évolutions laïcisantes et centralisatrices du pouvoir jeune-turc, se convertissent au nationalisme pour réagir contre la perte de leur statut : c'est le cas des Hachémites du Hedjaz, leaders en 1916 d'une révolte arabe anti-ottomane soutenue par la Grande-Bretagne. Certains officiers modernistes supportent de plus en plus mal, quant à eux, leur subordination à l'état-major turc comme à l'élite turco-circassienne en Égypte. Pour de nouvelles couches sociales enfin, formées de journalistes, d'avocats ou de professeurs, le nationalisme apparaît comme l'expression privilégiée de leurs aspirations à la mobilité sociale et politique.

Les mutations ont été plus lentes dans la Perse des Qādjār, car le pays n'a guère connu les expériences modernisatrices menées en Égypte comme dans l'Empire ottoman. Ici, le nationalisme se cristallisera, à l'extrême fin du xix^e siècle, dans le rejet des concessions étrangères imposées à la dynastie affaiblie. La protestation populaire atteint son apogée lors du boycott du tabac déclenché en 1891 contre l'octroi du monopole du tabac à une société britannique. Mais les événements de 1891-1892 sont lourds d'autres évolutions qui marqueront le xx^e siècle, témoin cette alliance politique scellée entre oulémas, bazaris (commerçants du bazar) et réformateurs sécularistes, que l'on retrouve à l'œuvre lors de la révolution constitutionnelle de 1905 à 1907, comme dans les protestations de 1907 contre la division du pays en zones d'influence. C'est la même configuration politique qui sera aux origines de la révolution islamique de 1979. Dans cette alliance triangulaire, la hiérarchie des oulémas chiites détient un rôle spécifique, sans équivalent dans le monde musulman. Si l'islam, à la différence du christianisme, est bien une religion sans Église, la Perse est dotée d'un véritable clergé depuis que, au xvi^e siècle, la dynastie des Safavides a converti le pays au chiisme grâce au prosélytisme de clercs venus du Liban, d'Irak ou de Bahrein. Au cours des deux siècles suivants, l'affaiblissement des Safavides et de leurs successeurs a permis aux oulémas de prendre leurs distances à l'égard du pouvoir d'État. Cette autonomisation a été servie par l'indépendance économique du clergé, assurée par sa richesse foncière et le bénéfice des taxes religieuses qui lui sont directement versées. Mais, tandis que se constituait une hiérarchie de clercs, le revivalisme de la pensée chiite ouvrait la voie à l'innovation religieuse, voire à l'activisme politique d'une fraction du clergé, celle-là même qui allait prendre, à plusieurs reprises au cours du xx^e siècle, la tête des mouvements de protestation.

Balkanisation du Proche-Orient

L'effondrement de l'Empire ottoman, au lendemain de la Première Guerre mondiale, peut apparaître comme l'aboutissement logique des processus dissolvants que nous avons vus à l'œuvre tout au long du xix^e siècle. Il n'en est pas moins précipité par la défaite militaire consécutive au choix de l'alliance allemande. Dès lors, les anciens tenants de l'intégrité ottomane se révéleront les adversaires les plus acharnés des Ottomans puis des Turcs. À la fin de la guerre, en l'absence de la Russie qui a basculé dans la révolution, le face-à-face franco-britannique façonne la carte territoriale du Proche-Orient d'aujourd'hui. Il le fait au mépris des réseaux d'échange traditionnels, subvertis par les nouvelles frontières qui atomisent le Croissant fertile. Les États s'ordonnent autour des groupes humains dont l'émancipation a pu bénéficier du soutien actif des puissances. La Grande-Bretagne encourage à la fois le sionisme, désireux d'obtenir la création en Palestine d'un Foyer national juif, et ce nationalisme arabe, aristocratique et militaire, incarné par le mouvement hachémite, semant ainsi les germes du conflit qui dominera l'histoire contemporaine de la région. La France émet quant à elle des prétentions sur la Syrie, tant au nom de sa protection traditionnelle des catholiques d'Orient que dans une logique d'expansion impériale qui voit dans le Proche-Orient le prolongement naturel de ses possessions maghrébines. Mais la difficulté de concilier le patronage de ses clientèles chrétiennes et le rapprochement avec les majorités musulmanes ne cessera d'hypothéquer sa politique orientale. En réalité, la France n'a guère considéré les nationalistes arabes comme des interlocuteurs crédibles, soit qu'elle les ait exclusivement assimilés à l'islam sunnite, soit qu'elle n'ait voulu y voir que l'instrument des ambitions territoriales britanniques sur le Proche-Orient : une politique qui favorisera la naissance d'un Liban indépendant, territorialement élargi sous la pression du libanisme maronite et l'éclatement de la Syrie en quatre entités distinctes. D'autres peuples seront un moment soutenus dans leurs aspirations nationales, avant d'être sacrifiés aux lois supérieures de la géopolitique. C'est le cas des Arméniens et des Kurdes. Dans le traité de Sèvres, imposé à l'Empire ottoman en 1920, les premiers se voyaient attribuer un État sous mandat américain. Aux seconds, le texte reconnaissait une entité autonome réduite à une fraction de l'actuel Kurdistan de Turquie. Car la Grande-Bretagne ne pouvait envisager l'indépendance d'un Kurdistan méridional au sous-sol gorgé de pétrole. Le repli politique américain et la résistance imprévue du mouvement national turc ruineront ce schéma. La sympathie dont les Arméniens ont un moment bénéficié dans les opinions occidentales à la suite du génocide de 1915 n'aura pas suffi à leur assurer un État. Répression et cooptation se conjugueront dans la nouvelle Turquie pour tenter de faire des Kurdes anatoliens les « Turcs des montagnes ».