ARISTOTÉLISME MÉDIÉVAL

L'« entrée » d'Aristote et ses vicissitudes

La première censure intervient en 1210, quand le concile de la province ecclésiastique de Sens interdit la lecture des « livres naturels d'Aristote ainsi que de ses commentaires, tant en public[publice]qu'en privé[secreto]sous peine d'excommunication » – les libri naturales, c'est-à-dire, on l'a vu, tant la Métaphysique et le De anima que la Physique proprement dite. La deuxième interdiction a lieu en 1215 avec la promulgation des statuts de l'université de Paris par le cardinal-légat Robert de Courçon. Cette disposition, manifestement imposée par la faculté de théologie à celle des arts, ne concerne pas l'Aristote logicien – logica vetus et logica nova sont même explicitement portées au programme des lectures ordinaires (ordinarie) ; elle ne veut atteindre que « la Métaphysique et les livres naturels, ainsi que les Sommes qui en sont tirées », c'est-à-dire l'Aristote philosophe et ses interprètes païens, Avicenne, voire Al-Fārābī. Cette première mesure aura son efficacité, relative, durant les seules années 1220. Dès les années 1230, la querelle de l'aristotélisme passe à l'intérieur même de la faculté de théologie : en 1228, le pape Grégoire IX met en garde les théologiens contre les « nouveautés profanes » (car « la foi est sans mérite si la raison humaine lui prête ses ressources ») ; mais, en 1231, signe incontestable de recul, il ne reconduit que temporairement les interdictions antérieures, « jusqu'à ce que les livres naturels aient été examinés » par une commission spéciale « et purifiés de tout soupçon d'erreur ». À peine constituée, la commission doit se dissoudre : Aristote ne sera pas corrigé. D'autres mesures viendront : les censures seront réitérées en 1245 et en 1263, mais elles resteront lettre morte – indice d'une diffusion massive d'Aristote, que surcharge et surdétermine celle, parallèle, des commentaires d'Averroès traduits dès les années 1230. Ce n'est qu'à partir de la fin des années 1260 que la réaction anti-aristotélicienne prend une véritable consistance. Dans ses Collationes de decem praeceptis, Bonaventure (Jean de Fidanza), ministre général de l'ordre des Mineurs, met en place une critique systématique des « trois erreurs à redouter dans la pratique des sciences », qui servira elle-même de matrice à toutes les condamnations ultérieures de la philosophie péripatéticienne. La première concerne « la cause de l'être » (causa essendi), c'est l'affirmation de l'éternité du monde ; la deuxième, « la raison de l'intelligence » (ratio intelligendi), c'est la confession du déterminisme ; la troisième, « la règle de la vie » (ordo vivendi), et c'est la position de l'unicité de l'intellect ou monopsychisme. Ce premier quadrillage des erreurs philosophiques sera plus ou moins clairement repris et développé par l'évêque de Paris Étienne Tempier, dans ses condamnations de 1270 et 1277. Il est, sans aucun doute, difficile de trouver un ordre des raisons dans l'« invraisemblable désordre » (F. Van Steenberghen) qui caractérise la liste des 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277. Toutefois, par-delà la dénonciation de thèmes purement averroïstes (dont, au premier chef, celle du monopsychisme), on y peut aisément reconnaître quelques-unes des thèses que les médiévaux ont considérées, à raison, comme authentiquement aristotéliciennes, ainsi dans l'article 27, qui soutient celle de l'unicité du monde (« la cause première ne peut créer plusieurs mondes »), ou dans l'article 66, qui affirme l'impossibilité d'un mouvement rectiligne de l'ensemble des sphères célestes (« Dieu ne peut mouvoir le ciel d'un mouvement rectiligne »). Les condamnations de 1277 constituent donc, en ce sens, un rejet global de la conception aristotélicienne du monde, même si, ici ou là, le péripatétisme gréco-arabe semble davantage impliqué.

Cependant, l'histoire de l'entrée d'Aristote au xiii^e siècle ne saurait être limitée au seul destin de sa cosmologie. Inextricablement mêlée au sort de la philosophie arabe, l'évaluation critique de la pensée d'Aristote est avant tout proportionnée à la nature de ses domaines d'exercice. Si la distinction courante entre trois phases de l'aristotélisme médiéval – l'aristotélisme éclectique, l'aristotélisme radical ou « hétérodoxe » et l'aristotélisme chrétien – a sa pertinence générale, elle devient rapidement inadéquate dès que l'on s'attache à une discipline ou à un secteur particulier du savoir. C'est ainsi que la théorie « aristotélicienne » des formes ne se laisse réduire à aucun courant ni à aucun contenu de doctrines exclusif. Qu'ils soient tenants de la pluralité ou de l'unité des formes substantielles, partisans ou adversaires de l'hylémorphisme universel d'Ibn Gabirol, qu'ils admettent ou non l'existence d'une matière spirituelle, les différents auteurs qui, au xiii^e et au xiv^e siècle, disputent sur les statuts ontiques de l'être vivant, de l'âme humaine et de la créature spirituelle (Anges, Intelligences motrices des sphères célestes) se réclament tous d'Aristote. De même la psychologie aristotélicienne est-elle largement christianisée avant même que ne se formulent les thèses monopsychistes de l'aristotélisme radical : jusque vers 1245-1250, la thèse «  averroïste » de l'intellect unique pour tous les hommes est attribuée soit à Pythagore soit à Avicenne – Averroès étant, quant à lui, crédité d'une noétique où l'intellect agent est considéré comme une partie de l'âme –, tandis que, parallèlement, la distinction aristotélicienne entre intellect possible et intellect agent est plus ou moins explicitement renvoyée à la théorie augustinienne de la « mémoire » et de l'« intelligence ». La « christianisation » d'Aristote opérée par Thomas d'Aquin s'entend donc aussi bien comme la réfutation de l'Aristote des artistes de la première moitié du xiii^e siècle – un Aristote déjà christianisé, voire platonisé – que comme l'instrument privilégié d'une lutte contre l'averroïsme « latin » : la christianisation thomiste est aussi la rectification d'une première christianisation, superficielle et hâtive, et c'est ainsi, du même coup, la tentative d'un retour à l'aristotélisme authentique, par-delà les divers éclectismes platoniciens et avicenniens où se sont exprimées les nombreuses formes d' augustinismes pratiquées tant en philosophie qu'en théologie. Réciproquement, quand le théologien allemand Dietrich de Freiberg réaffirme le parallélisme de la théorie aristotélicienne de l'intellect avec la doctrine augustinienne de la mens, c'est moins pour rechristianiser Aristote dans le sens de l'augustinisme avicennisant que pour relativiser sa lecture augustinisante, sinon directement aristotéliser Augustin. Enfin, on ne saurait oublier que la psychologie philosophique d'Aristote a joué un rôle décisif dans la formulation des théories intellectualistes de la Vision bienheureuse, notamment et jusque chez Maître Eckhart, pour qui l'intellect est, plus que l'amour et que l'affect, le lieu et l'agent de la « connaissance selon l'unition », suprême facteur de la déiformité.