ĀTMAN

Le terme ātman est présent dès le Ṛg-Veda, où il désigne une sorte de principe de vie supérieur aux autres éléments constitutifs de la personne – sens, organes spécialisés, membres – et coordonnant leur activité. Dans les couches plus récentes de la littérature védique – les Brāhmaṇa et les Āraṇyaka notamment –, il est posé comme l'élément essentiel de la personne, « tronc » par opposition aux bras et aux jambes sur le plan anatomique, mais surtout « souffle central » sur le plan fonctionnel. Mais c'est avec les Upaniṣad – spécialement les deux plus anciennes, la Bṛhadāraṇyaka et la Chāndogya – que la notion acquiert sa portée proprement philosophique. La démarche décisive – d'une extrême audace spéculative – a consisté à imaginer que ce principe hégémonique au centre de la personne pouvait entrer en coïncidence partielle avec le principe invisible, ou brahman, présidant à l'ordre cosmique, ou même venir s'identifier à lui. D'où la célèbre équation ātman = brahman, qui est impliquée par des formules telles que tat tvam asi (« Tu es Cela », Chāndogya Upaniṣad, VI, 8, 7) ou ahaṃ brahmāsmi (« Je suis brahman, Bṛhad Āraṇyaka, I, 4, 10).

Nous ignorons les circonstances précises dans lesquelles a pu s'opérer cette percée. Il est permis, toutefois, de conjecturer qu'elle s'est amorcée au croisement de deux lignes distinctes de réflexion. La première procède de tout un fonds d'expériences extatiques archaïques – peut-être d'origine chamanique – qui donneront plus tard naissance au yoga classique de Patañjali mais qui, à date ancienne, ont pour la première fois révélé aux « sages » (ṛṣi) des Upaniṣad la présence en l'homme d'un principe inconditionné, transcendant le temps et l'espace. La seconde, directement issue de la réflexion des Brāhmaṇa sur le sacrifice et sa fonction médiatrice, a dégagé l'idée d'une correspondance structurelle entre le microcosme (l'organisme humain) et le macrocosme : à tout élément de l'un correspondrait un élément de l'autre, par exemple au soleil les yeux, à la voûte céleste le crâne, etc. À partir de telles prémisses prend sens l'idée d'une homologie, voire d'une identité concrète des centres directeurs du microcosme et du macrocosme.

Cette « découverte » qui, en plaçant l'homme au niveau même de la totalité cosmique, l'arrache à la finitude et à la contingence, constitue la grande innovation, de portée métaphysique et sotériologique à la fois, des Upaniṣad. Ces spéculations seront reprises et prolongées de diverses manières dans les systèmes brahmaniques classiques. Nombre d'entre eux, cependant, demeurent comme en retrait par rapport aux intuitions upanishadiques, dans la mesure où ils tendent à faire de l'ātman une sorte d'âme, immortelle certes, mais circonscrite à la personnalité individuelle et se présentant comme « agent » (kartṛ), sujet connaissant (jñātṛ), et sujet jouissant (bhoktṛ). L'ātman ne possède cependant ces pouvoirs, y compris la conscience, qu'en puissance. Il a besoin du corps et des organes pour les actualiser, de sorte que la délivrance de la transmigration se traduit pour lui par un état négatif de non-souffrance où il est aussi inerte et inconscient qu'une pierre. Ce sont surtout ces systèmes (Nyāya-Vaiśeṣika, Mīmāṃsā) que vise la polémique bouddhiste liée à la doctrine de l'insubstantialité du Moi. Mais le véritable héritier de la pensée upanishadique est le Vedānta. Ici l'ātman se présente sous la forme d'un principe à la fois immanent et transcendant, dont le contact avec l'expérience sensible n'est qu'illusoire, produit qu'il est « par la fausse croyance que le corps et les organes sont « moi[...]