CATHOLICISME LIBÉRAL ET CATHOLICISME SOCIAL

Un double refus

Refus du socialisme

Le refus de se résigner au désordre social et le procès du libéralisme ont engendré diverses orientations. À la même époque, le socialisme aussi procède de ces mêmes refus. L'opposition aux écoles socialistes n'a pas moins contribué à constituer le catholicisme social que sa critique du libéralisme. Il ne pouvait évidemment que rejeter le marxisme du fait de son postulat matérialiste, de son acceptation de la lutte de classes et de l'utilisation délibérée de la violence pour substituer à l'ordre capitaliste une société présumée plus juste. Mais il ne s'oppose guère moins aux autres écoles socialistes, même celles qui se défendaient d'être matérialistes. Il refuse de souscrire au procès qu'elles intentent au droit de propriété. À quelques exceptions près et qui relèveraient davantage du socialisme chrétien que du catholicisme social – encore qu'au départ pareille distinction ne soit pas aisée à établir –, les catholiques sociaux sont profondément attachés à la défense de la propriété individuelle : ils y voient le prolongement matériel de la personne et cherchent la solution de plusieurs des problèmes de la société moderne dans sa diffusion généralisée et une transmission facilitée.

Devant la gravité et l'urgence de la question sociale qu'atteste au xix^e siècle l'universalité du péril révolutionnaire – le spectacle de la Commune a été décisif pour la naissance de la vocation sociale d'un Albert de Mun et d'un La Tour du Pin –, les catholiques ont le devoir d'intervenir. Leur religion leur en fait une obligation de conscience : « sociaux parce que catholiques », selon le mot d'ordre proposé à l'Association catholique de la jeunesse française par l'un de ses premiers présidents, Henri Bazire. Ce faisant, le catholicisme social répudie à la fois la thèse libérale, qui réduit le fait religieux à la vie privée, et l'orientation théologique, qui déduit de l'attachement exclusif au seul nécessaire une attitude d'indifférence à l'égard du monde et de ses problèmes. L'action des chrétiens doit prendre une forme nouvelle. La charité traditionnelle est impuissante à résoudre la question que pose l'industrialisation : elle peut atténuer des souffrances, éveiller des dévouements, mais non atteindre le mal à sa racine même.

Si les catholiques puisent dans leur foi le ressort de leur action, elle leur apporte aussi la réponse aux questions. L'Église détient en effet le secret d'un ordre social juste et harmonieux. Le principe des solutions réside dans l'Évangile bien compris, interprété par le magistère et appliqué à la société. La conviction que le catholicisme possède la clé de l'organisation de la société, que l'Église a compétence pour définir l'ordre idéal, qu'elle est qualifiée pour enseigner aux hommes les moyens de le réaliser, est une des composantes du catholicisme social. Aussi va-t-il s'employer concurremment à élaborer une doctrine sociale inspirée des maximes de l'Évangile, à obtenir du magistère sa reconnaissance et à en amorcer l'application.

L'histoire du catholicisme social, à partir de ces éléments de base, se développe effectivement, pendant un siècle et demi, sur plusieurs lignes parallèles : recherche intellectuelle des principes et des modalités ; lutte d'influence à l'intérieur de l'Église ; efflorescence d'initiatives pour la réalisation de l'ordre rêvé ; action dans la société politique.

De l'initiative spontanée...

L'accord sur ces quelques intuitions fondamentales laissait un large champ à l'initiative. À partir de la dénonciation, ambiguë, de l'injustice existante et du procès de la société libérale, on pouvait aussi bien déduire le retour à un ordre antérieur que s'orienter vers la recherche d'un ordre nouveau. L'histoire du catholicisme social est en partie celle de l'alternance entre ces deux attirances contradictoires et de la rivalité de ces influences antagonistes. Bien que le catholicisme social se soit généralement défendu de prendre position sur le terrain politique, espérant même unir sur le terrain de l'action sociale les catholiques divisés par leurs préférences politiques, il n'a pu complètement échapper à la nécessité de se situer politiquement dès qu'il fallut préconiser des réformes et envisager les modalités de leur réalisation.

De la critique de l'individualisme libéral une première école a tiré la conséquence qu'il fallait abolir l'œuvre de la Révolution. Une législation présomptueuse avait supprimé toutes les communautés où l'individu trouvait les conditions de son accomplissement ; elle avait, ce faisant, privé le faible des possibilités de se défendre contre l'égoïsme du fort. Le devoir des catholiques sociaux était ainsi clairement tracé : faire la contre-révolution, reconstituer les institutions disparues, restaurer l'ordre social traditionnel. Contre-révolution, restauration et tradition sont les maîtres mots de la branche conservatrice, réactionnaire même, du catholicisme social. Elle dénonce l'utopie égalitaire de la démocratie. Toute société est naturellement différenciée : aucun ordre social ne peut subsister qui ne repose pas sur la hiérarchie des groupes, la subordination des uns aux autres. Les classes inférieures ne peuvent trouver le bonheur que dans l'acceptation de leur position dépendante ; réciproquement, leur situation éminente impose aux classes dirigeantes des devoirs à l'égard des inférieurs, ces obligations dont le libéralisme tend à les dispenser, en particulier le devoir de patronage, c'est-à-dire de prendre à cœur la misère ouvrière et de travailler à la soulager. Cette école se consacre à défendre la famille traditionnelle, met son espérance dans la restauration des corporations. Telle est l'inspiration des écrits de Le Play et La Tour du Pin, comme celle qui préside en France à la fondation par Albert de Mun des Cercles catholiques d'ouvriers.

L'autre école tire de l'examen de la même situation des conclusions opposées. Au lieu de nourrir la nostalgie du passé, elle accepte le présent. Plutôt que de demander à l'Ancien Régime le remède aux maux du présent, elle attend de l'avenir la réponse aux interrogations de la société. Son analyse est dominée par la certitude que les changements survenus depuis 1789, dont les uns procèdent directement de la révolution politique, dont les autres sont les effets d'une révolution technique et économique, sont irréversibles. Toute tentative de restauration est donc vouée à l'échec : elle ne peut qu'approfondir le divorce entre la société et le christianisme. On n'édifiera rien de durable que sur l'acceptation des réalités nouvelles : industrie, concentration urbaine, démocratie politique, libre association, organisation des salariés dans des syndicats.

Entre ces deux courants, l'événement arbitre. L'école contre-révolutionnaire l'emporte au xix^e siècle à la faveur des événements qui affectent la vie de l'Église ou bouleversent la société : orientation résolument intransigeante du pontificat de Pie IX après 1848, échec des espérances de révolution pacifique (1848, 1871). Suspecte dans l'Église en raison de ses sympathies pour la démocratie, soupçonnée dans la société en raison de ses relations et de ses affinités, la tendance démocratique qui s'affirmait dès la première moitié du siècle en France a été réduite au silence pendant tout le second Empire. Elle devra attendre le pontificat de Léon XIII pour retrouver le droit de s'exprimer publiquement.

Ce schéma fondé sur la distinction de deux courants opposés l'un à l'autre dans une relation d'antagonisme irréductible – comme peuvent l'être politiquement droite et gauche – exprime une vérité fondamentale. Mais il majore des divergences qui n'ont pas toutes été reconnues d'emblée. Surtout, il ne tient pas assez compte du fait que les deux écoles s'inscrivent dans une même vision intégraliste qui tend à christianiser la société. De surcroît, le désaccord ne porte pas sur l'ensemble des positions : outre leur critique de l'ordre libéral, les deux écoles ont en commun plusieurs points essentiels. On mentionnera ainsi, au titre des convergences, la notion du juste salaire, la défiance à l'égard de la puissance publique, le souci de contenir son action dans des limites définies, l'intérêt porté à la famille (pour les uns, ce sera la famille-institution ; pour les autres, la préoccupation de considérer le travailleur comme un père de famille), l'insistance à défendre et à promouvoir les corps intermédiaires (profession, corporation ou syndicat, famille, collectivités territoriales). Ces divers articles du programme catholique social impliquent une même philosophie sociale également éloignée de l'individualisme libéral et de l'étatisme, jacobin ou monarchique. La visée est toujours la même : préserver la liberté véritable de la personne en favorisant l'éclosion et le développement des petites communautés proches d'elle. C'est ce que la doctrine sociale de l'Église appelle le principe de subsidiarité : entre deux niveaux de responsabilité, deux étages d'institutions, la préférence doit toujours aller au plus proche de l'initiative personnelle.

... à la doctrine de l'Église

L'angoisse de la question sociale et la conviction que l'Église avait son mot à dire restèrent longtemps le fait d'individualités, laïques pour la plupart, penseurs ou militants. Faute de discerner la nouveauté des problèmes ou d'en mesurer la portée, les autorités religieuses gardèrent le silence : on ne trouve longtemps d'allusions à la misère ouvrière que dans un petit nombre de mandements épiscopaux. Un von Ketteler, futur archevêque de Mayence, est un précurseur isolé. L'Église enseignante a commencé de s'intéresser à l'effort des catholiques sociaux avec le pontificat de Léon XIII (1878-1903). Le pape encourage les recherches, bénit les rencontres qui à Fribourg (Suisse) réunissent à partir de 1885, sous les auspices de l'Union internationale catholique d'études sociales, les pionniers du mouvement : Vogelsang (Autriche), Decurtins (Suisse), Albert de Mun, La Tour du Pin, Léon Harmel (France). C'est de ces rencontres et de ces travaux qu'est sorti le premier document social : l' encyclique Rerum novarum(15 mai 1891). Sa promulgation marque une date capitale dans l'histoire du catholicisme social. L'Église reprend ainsi l'intuition première des précurseurs : les catholiques ont des responsabilités sociales, l'Église peut aider la société à édifier un ordre plus juste, l'économie ne doit pas être laissée au libre affrontement des forces sociales, le libéralisme et le socialisme sont des erreurs. Le catholicisme social cesse dès lors de constituer une tendance parmi d'autres dans l'Église : il tend à devenir l'enseignement même de l'Église.

Cette conjonction entre l'initiative spontanée et l'autorité romaine, si elle marque l'aboutissement de soixante années d'efforts, ne met fin ni aux controverses, ni aux recherches. De larges secteurs de l'opinion catholique, et jusqu'à une fraction de l'épiscopat, demeureront longtemps réfractaires à l'enseignement social de Rome. D'autre part, l'encyclique de Léon XIII n'a pas levé toutes les incertitudes : syndicats mixtes ou séparés, syndicalisme ou corporatisme ? Elle n'éteint pas complètement la querelle entre l'école qui s'oppose à toute intervention de l'État et celle qui juge impossible de refuser son concours pour l'amélioration de la condition ouvrière. Surtout le progrès de l'analyse, le développement de la réflexion et l'évolution des données objectives appelleront de nouvelles mises au point. D'autres documents pontificaux jalonneront l'enrichissement du corps de doctrine et mettront à jour l'application des principes permanents : Quadragesimo anno (1931) pour le 40^e anniversaire de l'encyclique initiatrice, Mater et magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum progressio (1967), auxquels il convient d'adjoindre la constitution conciliaire Gaudium et spes (1965) et l'encyclique de Jean-Paul II sur le travail Laborem exercens (1981).

La succession rapprochée des textes manifeste un intérêt croissant ; les titres illustrent l'élargissement du champ d'application de l'enseignement social de l'Église. Pour les premières générations de catholiques sociaux, la préoccupation majeure, presque exclusive, était la question sociale entendue dans son acception stricte, c'est-à-dire la condition ouvrière. Depuis lors, la réflexion s'est, par degrés, étendue à d'autres aspects de la vie en société : les relations internationales et l'organisation de la paix, la décolonisation et les nouvelles relations entre colonies d'hier et anciennes métropoles, l'aide aux pays en voie de développement et le Tiers Monde. Les points d'application se sont multipliés et diversifiés, mais postulat et inspiration demeurent les mêmes : les chrétiens ne peuvent se désintéresser des problèmes posés par l'organisation de la société, ils puisent dans leur foi le ressort de leur action et dans la lumière de l'Évangile les principes d'un ordre plus juste. Quand Paul VI déclare : « Le développement est le nouveau nom de la paix », il actualise l'enseignement de ses prédécesseurs. Quand il se présente devant l'O.N.U. comme « expert en humanité », que fait-il d'autre que prendre à son compte, dans une perspective agrandie aux dimensions de la société internationale, l'espérance qui a soutenu des générations de catholiques sociaux ? L'encyclique de Jean-Paul II sur le travail humain jette un trait d'union entre le règlement harmonieux des tensions sociales internes et le développement en soulignant la solidarité de ces deux lignes d'action.

Les institutions

Le catholicisme social a, dès ses débuts, associé intimement la réflexion théorique sur les conditions de l'ordre idéal et les efforts pratiques pour soulager les misères les plus criantes. Il était conforme à sa philosophie sociale que son action s'institutionnalisât dans des mouvements, des œuvres destinés à survivre à leurs fondateurs. Une notice sur le catholicisme social pourrait se présenter sous les espèces d'un inventaire d'organismes. Les uns trouvent leur finalité principale dans la recherche (telle l'Union de Fribourg), d'autres dans l'enseignement et la diffusion de la doctrine (ainsi les publications de l'Action populaire, fondée en France par la Compagnie de Jésus) ; d'autres encore associent les deux tâches (par exemple les Semaines sociales, fondées en France en 1904, imitées ensuite en de nombreux pays étrangers). D'autres institutions se proposent pour tâche d'observer la situation, d'agir sur la société (Secrétariats sociaux).

Son inspiration autant que les affinités personnelles rattachent au catholicisme social le syndicalisme chrétien, agricole, patronal, ouvrier. Évoquer le mouvement ouvrier chrétien, c'est prendre la mesure de l'efficacité du mouvement catholique social. Pour prendre une vue objective de son influence, il faudrait aussi mentionner la part prise par ses élus au vote d'une législation sociale : allocations familiales, assurances sociales, mutualité, protection du travail, garanties de tous ordres données aux travailleurs. Tant par sa participation aux initiatives qui transformèrent légalement la condition ouvrière et substituèrent à une économie libérale un ordre bien différent que par l'influence diffuse de sa pensée, le catholicisme social déborde les limites de l'Église et son étude fait partie intégrante de l'histoire générale des doctrines et des sociétés.