CONNAISSANCE

L'historicisation des catégories kantiennes

Dans son projet de fonder l'autonomie de la sociologie par rapport à la psychologie et la philosophie, Émile Durkheim apporte une contribution majeure à la sociologie de la connaissance en s'attaquant aux catégories les plus fondamentales de l'entendement et de la sensibilité (temps, espace, nombre, cause, substance, etc.) et de la pensée logique. Jusque-là domaine réservé aux philosophes qui les considéraient comme étant soit a priori (comme chez Kant), c'est-à-dire préalables à toute expérience possible, soit d'origine empirique (comme chez Locke et Hume) et résultant des sensations, les catégories de pensée sont présentées par Durkheim comme étant d'origine sociale et ayant donc un caractère historique tout comme les sociétés qui en sont le fondement. Ainsi, « c'est le rythme de la vie sociale qui est à la base de la catégorie de temps ; c'est l'espace occupé par la société qui a fourni la matière de la catégorie d'espace ; c'est la force collective qui a été le prototype du concept de force efficace, élément essentiel de la catégorie de causalité », écrit-il dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse.

Assisté de son neveu Marcel Mauss, Durkheim proposa d'abord, au tout début du xx^e siècle, une analyse détaillée de « quelques formes primitives de classification » en rassemblant les travaux des ethnologues sur les civilisations les plus anciennes. Fortement influencé par Auguste Comte, Durkheim présente l'évolution de l'humanité comme un processus de complexification croissante des catégories de pensée, évolution qui passe d'un stade religieux à un stade métaphysique, et enfin, au stade positif ou scientifique. Il porte ainsi un regard évolutionniste sur l'histoire des sociétés et de la pensée, ce qui explique un fait de prime abord paradoxal : que la formulation finale de sa théorie de la connaissance soit présentée dans son ouvrage sur Les Formes élémentaires de la vie religieuse paru en 1912. Il n'existe pour lui aucune antinomie entre la science d'une part, la religion et la morale d'autre part : la première trouve ses racines dans la seconde. Et si la pensée logique peut se débarrasser des attributs subjectifs qui la caractérisent à l'origine, et devenir abstraite et impersonnelle, c'est, selon Durkheim, en raison même du développement de la vie internationale qui met en contact les sociétés et universalise les croyances. C'est ce développement éminemment social qui fait que « l'organisation logique se différencie de l'organisation sociale et devient autonome ».

La théorie de Durkheim des origines sociales des catégories demeure schématique. On lui reprochera de ne pas avoir vraiment mis en évidence de relation causale mais simplement une vague correspondance entre type de société et type de conception du temps ou de l'espace. De plus, il reste toujours possible de penser que, pour pouvoir classer des objets, il faut d'abord posséder un concept d'espace, tout comme il faut d'abord avoir un concept de temps pour concevoir une temporalité linéaire ou circulaire.

Malgré ses limites, le programme de recherche de Durkheim est à la source de nombreux travaux qui chercheront à établir des liens entre les formes de pensée et les conditions sociales. De Lucien Lévy-Bruhl sur La Mentalité primitive à la réponse de Claude Lévi-Strauss à ce dernier dans son livre La Pensée sauvage, l'intuition durkheimienne n'a cessé de stimuler les sociologues et les anthropologues. Maurice Halbwachs explorera Les Cadres sociaux de la mémoire, Marcel Granet La Pensée chinoise et, plus tard, Jean-Pierre Vernant cherchera à expliquer Les Origines de la pensée grecque. Plus récemment, l'anthropologue britannique Mary Douglas a proposé une sociologie de la connaissance fondée sur les apports de Durkheim et Ludwik Fleck. Elle fait des institutions, en tant que groupes sociaux légitimés, les véritables lieux collectifs de pensée et de choix des individus. La sociologie de la connaissance tend ainsi à se transformer en anthropologie culturelle des savoirs.

De la théorie des idéologies à la sociologie de la connaissance

C'est le philosophe allemand Max Scheler qui propose les termes Wissensociologie et Soziologie des Wissens dans un ouvrage collectif paru en 1924, dont le programme inclut à la fois la détermination sociale de la vérité (ou de la connaissance du vrai) et de toutes les formes d'illusions sociologiquement conditionnées. Construisant à la fois sur les apports de la phénoménologie et sur ceux de la sociologie évolutionniste d'Auguste Comte, Herbert Spencer, Émile Durkheim et Lucien Lévy-Bruhl, Scheler met en relation trois formes de connaissance (religieuse, métaphysique et positive ou scientifique) avec trois types de personnalité (charismatique, le sage, le savant) et trois types de structure sociale et institutionnelle (l'Église, l'École, la communauté scientifique). Il offre ainsi une classification de formes de connaissance qui sont toujours présentes et associées à des structures sociales spécifiques. Ces formes ne sont plus successives comme chez Comte mais demeurent fondamentales et éternelles, le rôle de l'histoire consistant à faire émerger les structures sociales qui vont rendre possible la réalisation concrète de ces formes de connaissance. De ce point de vue, la science émerge avec de nouveaux groupes sociaux : alors que le prolétariat incarnerait le travail manuel et le pragmatisme, la bourgeoisie penserait plutôt en termes de rationalité scientifique. Pour Scheler, cependant, le contenu de la science demeure objectif, seuls les choix de problèmes sont déterminés socialement.

Tout comme Scheler critique Marx pour avoir limité l'influence sociale à la simple position dans la structure économique de production, Karl Mannheim propose de dépasser ces deux auteurs en généralisant la notion d'idéologie et en abandonnant le caractère absolu des trois formes de connaissance postulées par Scheler. Dans son ouvrage Idéologie et utopie (1929), Mannheim effectue ainsi le passage de la théorie de l'idéologie à la sociologie de la connaissance et historicise complètement tant les formes que les contenus du savoir. Dans un premier temps, il généralise la conception marxienne de l'idéologie en introduisant la conception « générale totale » de l'idéologie, selon laquelle tous les savoirs de tous les groupes sont déterminés socialement par la position des agents dans la structure sociale et pas uniquement certains savoirs ou ceux de certains individus ou groupes comme chez Marx, pour qui l'idéologie est présente seulement chez l'adversaire – en l'occurrence, la bourgeoisie – alors que le prolétariat aurait une vision spontanément juste de la réalité sociale. Comme l'écrit Mannheim, il faut avoir « le courage de soumettre non seulement le point de vue de l'adversaire mais tous les points de vue, y compris le sien propre, à l'analyse idéologique ». Cette approche propose d'analyser « tous les facteurs de la situation sociale existante qui peuvent influencer la pensée ». Alors que Durkheim n'a analysé que les sociétés dites « primitives », Mannheim s'intéresse plutôt aux sociétés contemporaines et à leurs idéologies. Comme celle de Scheler, la théorie de Mannheim met en relation des types-idéaux de pensée avec des groupes sociaux particuliers. Ainsi, les groupes dominants tendraient à avoir une vision du monde qui met l'accent sur la stabilité sociale alors que les dominés seraient plus sensibles aux changements et mettraient en relief l'instabilité du monde social. Tout comme ses prédécesseurs, Mannheim reste vague sur la nature exacte des liens entre pensée et structure sociale. Il parle d'un « accord avec les besoins de l'époque », d'une « correspondance » entre idées et positions sociales, de perspective « accordée aux rapports structurels entre groupes », de concepts « tributaires » d'une certaine réalité, etc. Dans la tradition marxiste, on dira aussi que les idées « reflètent » la société. Tous ces termes, qui cherchent à éviter l'idée, trop simple et mécanique, de lien causal direct, restent toutefois imprécis et leur caractère flou a souvent été critiqué.

Bien qu'il n'aborde jamais explicitement la question des types de savoirs soumis à l'influence sociale, et qu'il suggère parfois qu'aucun n'en est exempt, Mannheim exclut en fait de l'analyse sociologique les savoirs dits « statiques » des sciences mathématiques (dont le prototype est 2 × 2 = 4) et, implicitement, les sciences de la nature. Son approche se limite ainsi aux conceptions du monde des différents groupes ou sociétés et ne propose aucune sociologie de la connaissance scientifique. C'est dans la tradition marxiste qu'émerge la première tentative de relier le développement des concepts scientifiques au développement économique. Sous le titre « Les Racines sociales et économiques des Principia de Newton », conférence présentée au deuxième congrès international d'histoire des sciences tenu à Londres en 1931, Boris Hessen propose tout un programme de recherche qu'il illustre à partir de l'ouvrage de Newton. Cet essai stimulera d'autres travaux mettant en relation les choix des objets de recherche des scientifiques et les problèmes socioéconomiques d'une époque. Le sociologue américain Robert K. Merton publiera en 1936 une thèse intitulée Science, technologie et société dans l'Angleterre du XVII^e siècle. Critiquant les sociologues classiques de la connaissance qui « font montre d'un respect excessif, à la limite de la dévotion, pour les faits scientifiques », Ludwik Fleck, médecin et bactériologiste polonais, propose dans son ouvrage Genèse et développement d'un fait scientifique, paru en 1935, une sociologie de la connaissance scientifique fondée sur l'idée de « collectif de pensée » (Denkkollektiv) et « style de pensée », équivalents sociologiques des concepts durkheimiens de « groupe social » et de « représentations collectives ». Perçu comme une sorte de matérialisme vulgaire, un tel programme sera essentiellement abandonné après la Seconde Guerre mondiale. Il ne reviendra à l'ordre du jour que lorsque Thomas Kuhn réactualisera certaines thèses de Fleck dans son ouvrage sur La Structure des révolutions scientifiques (1962), et lorsque des sociologues, de plus en plus critiques à l'égard d'une science au service de la guerre et des dominants, proposeront, au cours des années 1970, une lecture « constructiviste » et « relativiste » de la science.

Diversification des objets d'analyse

Le terme « connaissance » étant le plus souvent entendu dans un sens très large embrassant l'ensemble des conceptions du monde et des savoirs, qu'ils soient de nature scientifique, technique, littéraire ou philosophique, il est naturel que chacun de ces domaines ait fait l'objet d'analyses visant à mettre en évidence les structures et processus sociaux en lien avec ces types de savoir. Dans son ouvrage Le Dieu caché, paru en 1955, Lucien Goldmann propose une sociologie de la littérature dans la tradition de la sociologie marxiste des idéologies, telle que l'avait réinterprétée György Lukács dans Histoire et conscience de classe(1923), reliant le contenu des textes littéraires au contexte social des auteurs. De même, Albert William Levi, dans Philosophy as Social Expression (1974), propose une histoire de la philosophie qui prend en compte la position sociale du penseur dans la société de son époque pour rendre compte du type particulier de philosophie proposée au lecteur. Ainsi, le stoïcisme serait essentiellement une philosophie morale pour citoyens fortunés, Descartes un philosophe de la cour et Kant un philosophe « professionnel » qui trouve la condition de possibilité de son autonomie dans le développement des universités.

De façon générale, quel que soit l'objet soumis à l'analyse, les travaux de sociologie de la connaissance ont en commun de relier directement le contexte socioéconomique et la position sociale des agents aux idées qu'ils expriment. Avec le concept de « champ » – littéraire, philosophique, scientifique, etc. –, défini comme un espace social relativement autonome dans lequel un type de savoir est produit et circule avec ses producteurs spécifiques, Pierre Bourdieu propose une nouvelle sociologie de la connaissance qui vise à dépasser les approches antérieures en intercalant, entre la société et le penseur, la structure propre à chaque « champ ». Ainsi, comprendre une œuvre littéraire ou philosophique demande non seulement de connaître la position de l'auteur dans l'espace social mais également sa position dans le sous-espace constitué par le champ. Cette approche générale permet d'aborder tous les savoirs sans les réduire à une simple expression directe de la société, tout en tenant compte du caractère social du champ qui s'exprime par la compétition entre ses membres qui cherchent à distinguer leur position respective pour accumuler du prestige, du « capital symbolique » selon l'expression de Bourdieu. Développant une approche similaire, le sociologue américain Randall Collins, dans Sociology of Philosophies (1998), analyse pour sa part l'histoire mondiale des écoles philosophiques à partir d'une « loi des petits nombres » selon laquelle jamais plus de trois à six écoles philosophiques subsistent à une époque donnée. Alors que la domination d'une seule école mène nécessairement à des scissions engendrées par la compétition entre les agents, la multiplication du nombre des écoles est par contre freinée par la capacité d'attention limitée des agents en présence dans le même champ et l'inévitable dispersion des énergies qu'entraînerait la prise en compte de trop nombreuses écoles aux différences de plus en plus subtiles. Tenant compte à la fois des changements dans l'espace social global, des structures institutionnelles dans lesquelles les agents sont insérés et de la logique propre à chacun des champs, ces approches récentes constituent un progrès important par rapport aux contributions d'avant guerre.

Si les sociologues se sont surtout attachés aux savoirs formels, typiques des cultures savantes, les anthropologues se sont pour leur part intéressés à l'analyse des classifications inaugurée par Durkheim et aux caractéristiques des savoirs informels et pratiques mis en œuvre spontanément par tout un chacun. Prenant sa source dans la phénoménologie qui vise à décrire les modes de pensée et d'agir spontanés des agents, cette dernière approche a été stimulée par la synthèse proposée par Peter Berger et Thomas Luckman dans leur ouvrage The Social Construction of Reality (1966). À la même époque, le développement de l'ethnométhodologie comme méthode d'analyse des procédés et méthodes développés par les agents eux-mêmes pour donner sens au monde environnant et aux interactions avec d'autres agents stimule aussi l'intérêt pour l'analyse des savoirs « indigènes ». Les travaux d'Aaron Cicourel sur le savoir médical offrent un bel exemple d'analyses dites aussi « cognitives ». Ces approches microsociologiques très descriptives sont toutefois assez éloignées de celles des fondateurs de la sociologie de la connaissance qui adoptaient une approche essentiellement macrosociologique en invoquant la position des agents dans une structure sociale ou institutionnelle. Elles tendent à dissoudre l'explication sociologique dans la simple description des pratiques et des interactions entre agents et insistent avant tout sur le caractère local des savoirs.

Sociologie réflexive et relativisme

L'historicisation complète des contenus de la pensée force à appliquer à elle-même les catégories de la sociologie de la connaissance et à élucider les raisons sociales de son émergence au tournant du xx^e siècle. Ainsi, Scheler explique que, pour la première fois dans l'histoire de la modernité, « grâce au puissant accroissement des possibilités de comparer les cultures scientifiques et les formes de connaissance des divers peuples et des différentes époques, grâce aussi, tout autant, aux profonds ébranlements subis par presque tous les fondements de la conception moderne du monde », le xx^e siècle procure, « en même temps que la distance suffisante, l'entière et souveraine liberté d'oser produire un nouveau discours » sur les lois d'évolution et les formes du savoir humain. La sociologie de la connaissance est donc elle-même le produit de conditions sociales particulières. De façon analogue, Mannheim explique que la possibilité pour lui de pouvoir arriver à la conception générale totale de l'idéologie tient aux changements sociaux eux-mêmes dans lesquels il est impliqué et non à une particularité individuelle ou psychologique du penseur. Pour Mannheim, un penseur ne se détourne de l'observation des objets pour aborder les façons de les penser que lorsque les désaccords sont plus fréquents que les accords. Ce sont les moments de crise qui remettent en question les absolus et les dogmes et relativisent les points de vue.

Ce retour sur soi qu'impose la théorie elle-même pour demeurer logiquement cohérente laisse toutefois planer sur elle le spectre d'une circularité autodestructrice. En effet, le principal obstacle posé à toute sociologie de la connaissance, qui cherche dans les conditions sociales d'existence les causes de l'émergence (ou de l'acceptation) des idées et des catégories de pensée – y compris les siennes –, a toujours été celui de ne pas sombrer dans le relativisme découlant d'un raisonnement logique simple : si toutes les idées (et les catégories de pensée) sont d'origine sociale, alors elles diffèrent selon les sociétés et restent donc contingentes et incommensurables entre elles. Toute idée de vérité objective, donc universelle, s'évanouit dans la multiplicité des vérités locales acceptées seulement au sein d'une communauté donnée.

La plupart des auteurs étaient conscients de ce problème et ont tenté de le résoudre de manières diverses. Pour Scheler, ce ne sont pas les idées qui ont une origine sociale car elles sont des formes universelles et intemporelles. Seule est contingente leur émergence dans un groupe social à un moment donné dans un lieu donné. Ainsi, le théorème de Pythagore a bien une valeur universelle, mais ne peut émerger que dans des conditions sociales données. Quant à Mannheim, qui refuse cette conception trop platonicienne et statique des formes et des objets de la connaissance, il trouve une solution au problème en invoquant un groupe social particulier dont les conditions d'existence rendent possible la synthèse des points de vue partiels et la formation d'un point de vue objectif et plus universel. Prônant une conception relationnelle de la connaissance, il pense que les intellectuels, étant d'origines sociales diverses, sont plus à même de faire cette synthèse des points de vue divers que tout autre groupe social. De plus, sa théorie restant en fait limitée au domaine des conceptions du monde social et excluant celui des sciences de la nature, le problème du relativisme n'est pas central étant donné la tendance à accepter la pluralité irréductible des idéologies et des valeurs. Chez Durkheim enfin, le relativisme se dissout dans l'évolutionnisme qui fait se succéder des catégories de plus en plus adéquates à leur objet en raison même du développement social qui entraîne inévitablement une division du travail de plus en plus complexe. L'objectivité des connaissances apparaît ainsi comme le résultat du développement de la vie internationale qui met en contact les groupes sociaux, ainsi amenés à réviser des modes de pensée locaux. Toujours selon Durkheim, la raison impersonnelle et universelle « n'est qu'un autre nom donné à la pensée collective ».

En somme, il ne serait possible de sortir du cercle relativiste qu'à condition d'admettre l'existence d'un monde ontologiquement distinct et donc objectif mais accessible à une raison humaine, elle-même produit évolutif de ce monde et ayant construit des catégories de pensée de plus en plus adéquates à ce monde.