FOLKLORE

Les définitions

Depuis le dernier quart du xix^e siècle, beaucoup de définitions du folklore ont été proposées, mais elles sont peu satisfaisantes. Le Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend en recensaient déjà vingt et une en 1949. On peut les classer d'après les théories, explicites ou sous-jacentes, sur lesquelles elles s'appuient.

Dans un premier groupe viendraient les définitions qui se réfèrent à la théorie des survivances. Thoms, tout en proposant le terme de folklore à la communauté des savants, ne s'aventura pas à le définir. Mais son néologisme était destiné à remplacer l'expression popular antiquities, couramment employée en anglais jusqu'à cette époque. Par ailleurs, il invoquait avec beaucoup d'admiration l'œuvre de Jacob Grimm, incitant l'Angleterre à prendre pour modèle la Deutsche Mythologie de celui-ci. Lorsque, à la fin du xix^e siècle, l'Europe fait un grand effort de réflexion sur le problème et entreprend des collectes intensives, Andrew Lang, au nom de l'école anthropologique anglaise, propose en 1884 la définition suivante : « Le folklore recueille et compare les restes des anciens peuples, les superstitions et histoires qui survivent, les idées qui vivent dans notre temps, mais ne sont pas de notre temps. À proprement parler, le folklore ne s'intéresse qu'aux légendes, coutumes, croyances du peuple. » Sébillot, en France, adhère à cette idée puisqu'en 1886 il voit dans le folklore l'« examen des survivances qui, remontant parfois [...] jusqu'aux premiers âges de l'humanité, se sont conservées, plus ou moins altérées, jusque chez les peuples les plus cultivés ». À la même époque, Giuseppe Pitré, le fondateur des études folkloriques en Italie, y voit « des restes de rites disparus, de cérémonies oubliées, de pratiques interrompues. Et ce qui frappe, c'est la survivance simultanée d'usages disparates, qui équivalent pour nous à des couches géologiques révélatrices des diverses époques. » Saintyves, en 1936, considère le folklore comme « une étude de la mentalité populaire dans une nation civilisée ».

La critique la plus sérieuse qu'on peut faire à ces définitions interchangeables, c'est qu'une croyance ou une coutume ne peuvent jamais être de pures survivances. Pour persister, en effet, les traditions doivent garder une fonction dans la culture dont elles font partie. Lévi-Strauss écrit à propos du père Noël : « Les explications par survivances sont toujours incomplètes ; car les coutumes ne disparaissent ni ne survivent sans raison. Quand elles subsistent, la cause s'en trouve moins dans la viscosité historique que dans la permanence d'une fonction que l'analyse du présent doit permettre de déceler [...]. Nous sommes en présence, avec les rites de Noël, non pas seulement de vestiges historiques, mais de formes de pensée et de conduite qui relèvent des conditions les plus générales de la vie en société. Les Saturnales et la célébration médiévale de Noël ne contiennent pas la raison dernière d'un rituel autrement inexplicable et dépourvu de signification ; mais elles fournissent un matériel comparatif utile pour dégager le sens profond d'institutions récurrentes. »

À l'opposé de ces définitions, on trouve celles qui affirment le caractère vivant, actuel et contemporain du folklore. Van Gennep insistait déjà en 1924, dans son petit livre Le Folklore, sur le caractère vivant des faits folkloriques et sur la nécessité, pour les observer et les étudier, de remplacer la méthode historique par la méthode biologique. Mais, dans son grand Manuel de folklore français contemporain, il se contente de cette brève définition : « étude méthodique, donc science, des mœurs et coutumes ».

Aux États-Unis, Alan Dundes dénonce les « principes dégénératifs » qui ont cours dans la discipline et selon lesquels le folklore descend des strates les plus élevées de la société jusqu'aux plus basses. La plupart des folkloristes sont des nostalgiques du passé qui supposent une évolution historique allant du complexe au simple : ainsi voit-on dans les contes populaires les vestiges mutilés d'une ancienne mythologie, ce qui permet d'affirmer que la version la plus complète d'un conte constitue sa forme originale. Pour Dundes, le folklore en général n'est pas en décadence, ni sur le point de disparaître. Seuls certains genres perdent de leur popularité ou tombent en désuétude, par exemple l'énigme ou la ballade dans la société urbaine américaine. Le folklore est un phénomène universel et, selon toute vraisemblance, permanent : il durera aussi longtemps que les humains emploieront des formes traditionnelles pour communiquer entre eux. Au-delà de ce truisme, Dundes voit juste quand il dénonce la tendance à la nostalgie des folkloristes et quand il affirme le caractère actuel du folklore.

D'autres définitions, qu'il faut sans doute rattacher à ce courant moderne, font appel aux notions de « caractère populaire » et de « transmission populaire ». Déjà l'école allemande insistait beaucoup sur l'importance du « peuple » dans le double sens social et national. Saintyves y a recours, lui aussi : « Le folklore étudie la vie populaire, mais dans la vie civilisée ; la littérature populaire suppose une littérature savante, comme le droit coutumier suppose un droit écrit. » Mais les difficultés surgissent dès que l'on tente de définir ce terme de populaire. Il est impossible d'identifier, comme le fait Saintyves, populaire et oral, savant et écrit. Il existe, en effet, une littérature populaire écrite (les livrets de colportage, la Bibliothèque bleue), et le droit coutumier a presque toujours été rédigé. Une meilleure approche recourt à la notion de transmission et propose de définir le folklorique comme ce qui se transmet dans le peuple, le plus souvent oralement, mais parfois par le truchement de l'écrit (ainsi les cahiers de pansement – recueils de recettes thérapeutiques magico-religieuses – conservés, mais aussi recopiés). Patrice Coirault, spécialiste de la chanson populaire française, a abouti à une théorie qui est applicable à tous les domaines du folklore. Il commence par faire la critique de la conception des frères Grimm qui attribuent au peuple un génie créateur d'origine divine ou bénéficiant d'une « inspiration-révélation ». Apparemment une théorie de ce genre relève plus de la théologie que de la science. Et, cependant, il faut créditer les frères Grimm d'une connaissance profonde de la littérature populaire. La clé du problème se trouve dans le fait que toute création populaire est sans doute le fait d'un individu, d'un « poète », mais que celui-ci est en quelque sorte une fiction puisqu'on ne le connaîtra jamais. Cette création, individuelle à l'origine, se trouve constamment réélaborée par les transformations, les contaminations, simplifications, ajouts, emprunts, etc., que lui font subir ses interprètes au cours des âges. Chaque œuvre populaire « ne sait guère montrer que des remanieurs-constructeurs et après eux [...] sa multitude de transmetteurs-modificateurs que nous appelons la Tradition », dit Coirault. La recherche de la forme type originelle et primitive (l'Ur des savants allemands) est vaine dans la majorité des cas. Mais ce « poète » postulé à l'origine de l'œuvre (de la chanson, certes, mais aussi du conte merveilleux, de la légende ou – pourquoi pas ? – du rituel, de la pratique magique) n'est pas le seul créateur : chaque transmetteur, chaque interprète populaire fait, lui aussi, œuvre de création. Ainsi, les règles logiques que l'on voit fonctionner dans le cas de l'œuvre savante, littéraire ou scientifique, ne s'appliquent pas à la création populaire. Il faut donc reconnaître aux frères Grimm une remarquable intuition quand ils affirment l'irréductibilité de la « poésie d'art » (Kunstpoesie) et de la « poésie de nature » (Naturpoesie), même si cette dernière n'est pas très bien nommée. Coirault donne une assise scientifique à la notion imprécise, sinon nébuleuse, de tradition : « Considérée comme collective, dit-il, la tradition équivaut à des milliers d'anonymes d'espèce et d'époque variées : inventeurs et remanieurs ignorés, très rarement connus, réparateurs à jamais inconnaissables même si on croit les tenir ou les deviner, et cette multitude de rouages et mécanismes, les transmetteurs purs. Là chacun a eu son rôle, parallèlement ou à la suite ; chez tous ce sont plutôt les mémoires qui, en fin de compte, ont agi, gouvernant jusqu'à l'inspiration. »

À peu près à la même époque, Roman Jakobson analyse lui aussi ce qu'on appelle « création populaire » et, par sa voie propre, qui est la linguistique, il aboutit à des conclusions qui concordent avec celles de Coirault. Le folklore, selon lui, fonctionne comme la langue : n'y peuvent subsister qve les formes ayant pour la communauté un caractère fonctionnel. Dès qu'une forme cesse d'être fonctionnelle, elle dépérit dans le folklore (alors que dans la littérature « savante » elle conserve une existence potentielle). La communauté exerce donc sur l'œuvre folklorique une « censure préventive », en ce sens qu'une œuvre ne devient fait folklorique qu'à l'instant où la communauté l'accepte et l'intègre. Il ne peut y avoir rite sans une sanction de la communauté ; et si un rite a eu pour origine une expression individuelle, il ne devient vraiment rite que lorsqu'il a été adopté par la communauté. « Comme la langue, l'œuvre folklorique est extra-personnelle et n'a qu'une existence potentielle. » Les innovations individuelles sont intégrées seulement dans la mesure où elles répondent aux exigences de la communauté et où elles anticipent sur l'évolution régulière du folklore. C'est pourquoi le folkloriste moderne ne s'intéresse guère aux problèmes d'origine, mais essentiellement au fait de l'emprunt, au choix et à la modification du matériau emprunté. L'emprunt n'est pas un acte passif, il est re-création. Pour Jakobson, un tel fonctionnement n'est nullement incompatible avec l'individualisme qui imprègne une civilisation. C'est de cette manière que se propagent dans les milieux cultivés les anecdotes, les potins, les histoires drôles, les usages sociaux, la mode aussi bien que la superstition et les mythes. Et Jakobson assignait comme tâche urgente à ce qu'il appelait la « science synchronique du folklore », celle qui consiste à « caractériser le système des formes artistiques constituant le répertoire actuel d'une communauté définie – village, district, unité ethnique » ; on pourrait ajouter : classe sociale, catégorie professionnelle, groupe d'âge ou de sexe. C'est là une approche qui vise à déterminer la structure et les fonctions du folklore au niveau de la vie actuelle d'un groupe.