FOLKLORE

Les genres

En guise de définition – et en raison du fait qu'il est si difficile de définir le folklore –, les savants de l'ère postérieure se sont souvent contentés d'énumérer les différents genres de celui-ci. De toute manière, la question du classement se pose de façon urgente à qui entreprend un manuel de folklore ; mais on n'y a répondu jusqu'à présent qu'empiriquement et au prix de pis-aller. La solution la moins satisfaisante est sans doute celle de Sébillot qui, dans les quatre volumes de son Folklore de France, adopte un principe de classification extérieur aux fonctions et aux mécanismes, ce qui l'amène à étudier successivement le folklore du ciel, de la mer, des montagnes, etc. La solution la moins mauvaise est celle de Van Gennep dans son Manuel tel qu'il existe actuellement, c'est-à-dire inachevé. Van Gennep utilise, en effet, un schéma théorique, celui des rites de passage, dont il est l'auteur et qui lui permet d'ordonner la multiplicité des faits selon un principe interne. Mais le plan de la suite de son œuvre, plan qui figure dans les deux tomes de la bibliographie, montre qu'il n'aurait pas échappé à une classification énumérative. Elle est cependant la meilleure, la plus complète et la plus raisonnée. Elle place en premier lieu les rituels et les pratiques – ainsi que les croyances qui leur sont associées – concernant la vie individuelle (« Du berceau à la tombe ») et l'année calendaire (cérémonies cycliques, saisonnières et calendaires). Devaient ensuite être étudiés le folklore de la nature (catégorie pratique mais peu scientifique), la magie et la sorcellerie, la médecine populaire (ces deux derniers domaines possédant des zones de recoupement), la musique, les chansons et les danses populaires, les jeux et divertissements, le folklore domestique, les arts populaires. En ce qui concerne la littérature populaire, Van Gennep introduit une distinction utile entre la littérature « mouvante » et la littérature « fixée ». La première comprend les contes et les légendes, qui présentent toujours des variantes ou des versions différentes selon l'époque, le lieu et même le conteur. En revanche, dictons, proverbes, sobriquets, formules ne se modifient pas : ils restent fixes ou disparaissent.

La littérature populaire (dite encore «   orale », en dépit de la contradiction entre ces deux termes) est quasiment à l'origine du folklore comme discipline, puisque, sous la forme de la poésie populaire nationale, c'est elle qui a suscité le mouvement de réaction contre l'esprit des Lumières à la fin du xviii^e siècle. Elle est restée pour les folkloristes un objet d'étude privilégié, au point de s'identifier parfois au folklore tout entier, comme c'est encore le cas pour l'actuelle école finlandaise. Paradoxalement la France, qui avait été la première à s'intéresser aux contes grâce à Charles Perrault, dès la fin du xvii^e siècle, fut une des dernières parmi les nations européennes à en entreprendre une collecte sur des bases scientifiques. Les Histoires ou contes du temps passé de Perrault (1697) ont paru à une époque où les contes étaient à la mode, mais où bien peu d'auteurs recourent à la tradition : si M^me d'Aulnoy le fait pour une part des récits qu'elle publie (1697-1699), ses émules ignorent celle-là complètement ou presque. Avec Perrault, on saisit sur le vif le double sens du mot « populaire ». D'une part, il puise, en effet, ses thèmes dans la tradition populaire et leur donne une forme littéraire savante. Mais, d'autre part, il le fait avec un tel talent que son recueil obtient un succès populaire considérable et durable : populaire prenant ici le sens de « à la mode », « en vogue ». Ensuite cette version littéraire savante revient enrichir le répertoire populaire – au sens de folklorique – des conteurs traditionnels. Mais tout s'est passé en France comme si cette précoce tentative avait épuisé pour près de deux siècles l'intérêt porté à la littérature orale.

En revanche, en Allemagne, contes et légendes mobilisent une grande partie des travaux des frères Grimm. En 1860, les Kinder- und Hausmärchen ont déjà eu sept éditions progressivement enrichies, tandis que le troisième volume, Anmerkungen (les « remarques », « annotations »), en est à sa troisième édition. Celui-ci, qui est consacré aux rapprochements, parallèles et comparaisons, fonde paradoxalement les études comparatives sur le conte. Le paradoxe tient, en effet, à ce que les frères Grimm, qui, en recueillant les contes allemands, pensaient accéder à une « poésie » nationale germanique, s'aperçoivent, en rassemblant dans le troisième volume les variantes et les versions qu'ils jugent incomplètes ou défectueuses, que les récits allemands appartiennent – comme le dit Paul Delarue, le spécialiste des contes français – « à une famille de contes qui est le bien commun de tous les peuples compris entre l'Atlantique et l'Inde occidentale incluse d'une part, d'autre part entre les pays nordiques européens et l'Afrique du Nord incluse, et qu'on appelle pour plus de commodité le conte indo-européen, assez improprement d'ailleurs, puisqu'il appartient aussi aux peuples sémites et à d'autres groupements ethniques importants ». Les frères Grimm constatent deux faits qu'ils mettent en rapport : la similitude des contes européens et la parenté, qu'on venait tout juste de découvrir, des langues indo-européennes. Ainsi prend corps la théorie dite « aryenne » selon laquelle, dans les migrations qui les ont menés de l'Inde à travers l'Europe, les peuples aryens emportaient non seulement une langue commune, mais aussi un stock de récits semblables : on explique alors non seulement les similitudes linguistiques et narratives, mais aussi les différences dues à une évolution qui a eu lieu durant des millénaires dans la disjonction. À la fin du xix^e siècle, Max Müller (1823-1900) précise et développe cette théorie ; il affirme que ce sont des mythes que les Aryens emportèrent dans leur exode et que ces mythes se sont dégradés au cours des âges jusqu'à devenir des contes.

La théorie aryenne fut remplacée par la théorie indianiste : celle-ci prétend aussi que les contes européens proviennent d'un centre commun, l'Inde, d'où ils auraient essaimé dans le Proche-Orient et en Europe, à une époque, non pas préhistorique, mais beaucoup plus récente – une époque que l'on peut même dater puisque cette migration des récits (et non plus la migration d'hommes emportant des narrations gravées dans leur mémoire) commence à partir du x^e siècle de l'ère chrétienne avec des traductions de contes indiens transmises à l'Europe par le truchement du monde musulman. C'est l'Allemand Theodor Benfey (1809-1881) qui formula cette théorie, représentée en France par Emmanuel Cosquin. Si leur tort fut d'attribuer une importance primordiale aux recueils de contes venus d'Orient, ils eurent le mérite, d'une part, d'entreprendre l'étude des sources de ces versions, d'autre part, de faire apparaître l'importance de la notion de transmission, qui est considérable en matière de folklore.

Selon une troisième explication, dite « anthropologique », qui est à rattacher à la théorie générale des survivances, les contes ne procèdent plus d'un centre d'où ils auraient essaimé en Europe, mais ils sont le souvenir d'un état social, depuis longtemps disparu, des cultures européennes, le souvenir de croyances et de rituels abolis, et qu'on peut cependant encore observer chez les peuples primitifs : c'est donc ici l'anthropologie qui donnera la clé des contes. Ainsi, Lang interprète le motif de l'époux invisible par une ancienne règle d'étiquette nuptiale. En France, Saintyves, qui reprend à son compte cette théorie, interprète les contes de Perrault comme les vestiges de rituels autrefois pratiqués et tombés en désuétude. Cendrillon est la Fiancée des cendres du Carnaval, dont les fiançailles avec le jeune Soleil constituaient une cérémonie magique destinée à promouvoir les mariages et à en assurer la fécondité, tandis que la marâtre est la vieille année et ses filles les deux premiers mois qui précèdent le printemps.

Pendant que se succédaient les théories, un travail considérable de collecte s'accomplissait dans tous les pays d'Europe au cours de la seconde moitié du xix^e siècle et au début du xx^e. La masse des documents accumulés rendit indispensable la recherche d'un critère de classement. En 1910, le savant finnois Antti Aarne, partant d'un double fait – la variabilité infinie des textes recueillis et leurs ressemblances indéniables –, proposa la notion de conte type, c'est-à-dire une organisation particulière de motifs qui se retrouve dans un certain nombre de contes, les variantes, dont les modifications sont trop peu importantes pour altérer l'agencement général et en particulier l'ordre des motifs. Il découvrit alors 550 contes types, nombre qui devait augmenter avec le développement des collectes dans les différents pays : on semble maintenant s'être arrêté à 2 340 types, répartis en quatre groupes, les contes d'animaux, les contes merveilleux, les contes facétieux et les contes à formule. Cette typologie fonctionne admirablement pour les contes de tous les pays d'Europe – et même au-delà – et permet le classement de collectes immenses aboutissant aux catalogues nationaux. Elle rend possible aussi la comparaison des variantes entre elles, bref, l'établissement d'un langage commun à partir duquel on peut tenter de mettre au jour un sens. C'est dire que ce domaine du folklore est scientifiquement beaucoup plus avancé que le reste.

Seule la notion de rite de passage proposée en 1909 par Van Gennep a permis un progrès dans l'étude des rituels et peut se comparer à cet égard à la notion de conte type. Elle ne débouche pas sur une théorie, mais sur un schéma heuristique qui permet d'ordonner et de classer la multiplicité et la complexité des faits d'observation. Les rites de passage ont pour fonction de faire passer un individu ou un groupe d'individus d'un âge à un autre, d'un état social ou religieux à un autre, d'une occupation à une autre, etc., et ils comportent trois stades successifs – de séparation, de marge et d'agrégation – plus ou moins développés selon les cas. La notion de rite de passage se fonde sur celle de séquence cérémonielle : « L'ordre dans lequel les rites se suivent et doivent être exécutés est en soi, déjà, un élément magico-religieux d'une portée essentielle. L'objet principal de ce livre[Les Rites de passage]est de réagir contre le procédé « folkloriste » ou « anthropologique », qui consiste à extraire d'une séquence divers rites, soit positifs ou négatifs, et à les considérer isolément, leur ôtant ainsi leur raison d'être principale et leur situation logique dans l'ensemble des mécanismes. » Il existe une certaine analogie entre la notion de conte type et celle de séquence cérémonielle puisqu'elles font appel toutes les deux à la succession nécessaire soit des motifs, soit des rituels, succession telle qu'en effet une modification, une interversion, un retournement, une permutation déterminent une structure différente.

Si les autres domaines du folklore ont donné lieu à bon nombre de travaux fort intéressants, il n'en reste pas moins que l'ensemble de celui-ci donne une impression de dispersion et d'éparpillement. Le folklore semble être partout et nulle part. Les spécialistes les plus classiques admettent qu'il existe un folklore des métiers (tel celui des pêcheurs étudié par Sébillot), un folklore militaire, juridique, urbain, enfantin, etc. Le folklore prend naissance aussi bien dans une classe sociale tout entière que dans un petit groupe de gens réunis par une activité ou un caractère communs, dans une famille même. Aussi est-il nécessaire de donner une définition qui ne soit ni une simple énumération des domaines ou des types, ni une émanation de l'idéologie dominante du moment. On peut en proposer une qui fait appel à la notion de discontinuité culturelle due à Lévi-Strauss. Une société donnée est confrontée à une telle discontinuité de trois façons possibles : elle peut, en effet, prendre connaissance de cultures étrangères qui sont soit contemporaines mais situées dans un autre lieu du globe, soit établies dans le même espace géographique mais dans un autre temps, ou encore éloignées à la fois dans l'espace et le temps. Mais la civilisation occidentale connaît un quatrième type de discontinuité culturelle, celle où deux cultures coexistent dans le même espace et dans le même temps, bien que l'une postule l'archaïsme et même l'anachronisme de l'autre. Le folklore en tant que discipline est né de cette façon, c'est-à-dire d'une projection dans l'histoire, et même dans la préhistoire, d'une culture contemporaine qui était jusque-là inacceptable sur le plan de la raison et de l'orthodoxie religieuse. Il y a, en effet, folklore dès qu'un groupe social – quelle que soit sa taille – ne partage pas entièrement la culture dominante (qu'il ne veuille ou ne puisse le faire) et sécrète une autre culture, qu'on qualifiera selon les cas de culture marginale, de contre-culture, de subculture et dont la fonction est d'affirmer l'identité du groupe en tant que tel. La distance ici n'est donc ni spatiale (comme lors de la découverte des Amérindiens, qui a contribué à la naissance de l'ethnologie) ni temporelle (puisqu'il y a contemporanéité), mais uniquement culturelle. Il est cependant très difficile d'admettre une discontinuité culturelle contemporaine qui soit privée de la distance qui tempère son étrangeté. On peut expliquer par là la naissance tardive et les lents débuts du folklore comme discipline.

Cette hypothèse permet, en outre, d'expliquer d'autres caractères du folklore, notamment le fait que le folklore le plus remarquable par son importance soit celui de la classe paysanne des sociétés traditionnelles européennes, au point qu'on l'a parfois identifié au folklore dans son ensemble. La classe paysanne, en effet, constituait un groupe social qui ne pouvait participer à la culture dominante (culture savante, culture littéraire), ni même entièrement à la religion imposée. Aussi eut-elle besoin de créer une culture qui lui fût propre, avec des croyances, des rituels, des narrations, une musique, des costumes particuliers, etc., et dont la fonction était de lui assurer une identité, ainsi que de lui permettre tout un jeu de différenciations internes à l'échelle locale. On peut aussi comprendre par là pourquoi le folklore ne constitue pas une culture totale ou globale : en effet, il s'insère dans un cadre religieux, culturel et socio-économique plus vaste, qui était, pour la société paysanne, la civilisation pré-industrielle européenne. Aussi les folkloristes ont-ils l'impression que les matériaux dont ils s'occupent sont épars, dépourvus de cohésion, sinon même de cohérence. En revanche, les sociétés primitives n'ont pas de folklore tant qu'elles constituent des ensembles culturellement homogènes : tout le monde y participe à, et participe de, la même culture, sans qu'il y ait de culture dominante, ni, par conséquent, de culture marginale.

La même définition permet aussi de comprendre le sens actuel donné familièrement à « folklore » et à « folklorique », termes qui désignent alors d'une manière péjorative des bribes d'une sous-culture – hétérogène par rapport à la culture dominante considérée comme seule sérieuse – ou des manifestations marginales dépourvues d'importance. Le mépris affleure dès que se manifestent l'écart, l'étrange, le non-conforme, le « bizarre », vite qualifié d'absurde. On vise dans ce cas des expressions pouvant être de nature diverse, mais soulignant, parfois avec force, des marques différentielles.