OCKHAM GUILLAUME D' (1287 env.-1347)

La morale et la métaphysique ockhamistes

La morale d'Ockham est plus surprenante que sa psychologie. Pour lui, le libre arbitre n'est pas seulement une exigence de foi ; à la différence de l'immatérialité de l'âme, il y voit une évidence empirique et il admet, très classiquement, que le vouloir se fortifie par l'habitude, s'affaiblit par l'inaction. Mais le terme qui se propose à l'action, le volibile, ne peut être que « connotatif ». Loin de renvoyer à un « bien en soi », il se réfère aux libres décisions divines. Duns Scot soulignait déjà le caractère contingent de la deuxième table du Décalogue (les commandements qui concernent les rapports entre les hommes) ; il admettait que les règles de la propriété et du mariage pussent varier ; Ockham étend cette contingence à la première table (concernant la relation de l'homme à Dieu). Il soutient qu'en puissance absolue Dieu pourrait, sans contradiction, prescrire non seulement le vol et l'adultère, mais même la haine du Créateur et l'adoration d'un âne (Sent., II, xix). Ces arguments dialectiques n'entraînent en fait aucune contestation pratique des valeurs ; comme la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles, mais sur le plan éthique et non mathématique, ils entendent souligner la liberté des décisions divines. Ici encore, une fois rappelé ce principe, souvent par des formules paradoxales, le venerabilis inceptor retrouve en fait la loi de nature et il insiste sur la rectitude d'un vouloir qui doit toujours viser (sauf cas exceptionnel d'intervention surnaturelle) ce que la révélation et l'expérience permettent à la conscience de discerner comme bon.

Ainsi, le droit humain se réfère à un équivalent pratique du droit naturel, mais, comme Duns Scot, Ockham laisse une place importante aux domaines de la convention et du contrat. Pour des motifs qui tiennent en partie aux querelles qu'on a dites (mais qui ont pu aussi déterminer son attitude dans l'affaire), Ockham oppose au prétendu droit divin, qui crédite indûment le pape de ce qui n'appartient qu'à Dieu, le pouvoir qu'ont les individus de juger de façon autonome là où l'Écriture sainte n'impose aucune prescription précise. Ils peuvent donc conclure des pactes d'association, mais aussi de soumission (car leur souveraineté n'est pas inaliénable, comme elle le sera chez Rousseau). L'auteur insiste pourtant, dans ses œuvres politiques, sur des « libertés naturelles » qui ne peuvent être suspendues ou limitées contre le gré de la personne (prologue du Breviloquium), et il défend résolument les coutumes et les franchises à travers lesquelles s'expriment, pour un homme de son temps, les droits fondamentaux de ces individus raisonnables et libres qui seuls existent « réellement » (ce qui exclut toute « réification » du groupe social comme tel et interdit en particulier à l'ordre franciscain de posséder des biens alors que ses membres font vœu d'en être démunis).

On ne s'étonnera pas que le terminisme ockhamiste réduise à peu de chose la métaphysique. Dans une proposition qui a choqué les enquêteurs avignonnais, Guillaume évoque l'exemple de la transsubstantiation pour refuser toute connaissance intuitive de la substance comme telle (sinon l'on percevrait, lors de la consécration, la disparition du pain), et il déclare ailleurs : « Toute substance imaginable qui existe en Socrate est soit matière particulière, soit forme particulière, soit composé des deux » (Summa logica, CLXVI). Mais, puisque l'acte intellectif concerne finalement le même « objet » que la saisie sensorielle (Sent., I, prol.), que signifient ici les termes aristotéliciens de forme, de matière et de composé, sinon des structures et des qualités sensibles ? La distinction[...]