IBN ḤAZM (994-1064)

Le savant ẓāhirite

Suivant Ibn Ḥazm, le langage est fait pour la communication et son but est l'intercompréhension (tafāhum). Il doit être clair, ne pas se construire sur des sous-entendus (taqdīr) et ne pas être énigmatique. Cela est encore plus vrai pour la Parole de Dieu qui, d'après le Coran lui-même, a été révélée en un « arabe clair ». Il faut donc comprendre les textes du Livre et ceux du ḥadīṯ (tradition du Prophète) dans leur sens apparent ( ẓāhir), c'est-à-dire le sens dont la connaissance de la langue peut déterminer l'exactitude et la cohérence. Dans le droit (fiqh), Ibn Ḥazm s'est donc rattaché à l'école ẓāhirite, qui n'admet comme fondement des règles que des textes (Coran et ḥadīṯ) interprétés en vertu des lois objectives de la grammaire et des significations objectives du lexique. Il rejette et le commentaire figuré et le raisonnement analogique (qiyās) qui sont les œuvres humaines sans valeur en soi et de plus exposées aux passions partisanes cachées sous des mises en scène prétendues rationnelles. Il rejette aussi l'istiḥsān, que les hanéfites, en particulier, avaient admis comme principe de législation. L'istiḥsān consiste à juger conforme à la volonté divine toute disposition légale qui est bonne en soi ou dont les effets sont bénéfiques. Ibn Ḥazm dénonçait l'arbitraire qu'introduirait l'application d'un tel principe.

Le qiyās, dont l'imām al- Šhāfi‘ī a fait la théorie, est de deux sortes. L'une, qui manque totalement de rigueur, consiste à étendre une règle de droit énoncée textuellement à propos d'un cas donné à tous les cas semblables. La seconde consiste à chercher la motivation (ou cause : ‘illa) d'une règle particulière énoncée dans un texte coranique ou prophétique. Cette recherche de la ‘illa s'appelle ta‘līl ; elle aboutit à dégager un principe général dont on peut déduire les applications à d'autres cas particuliers qui ne font l'objet d'aucun texte. Ibn Ḥazm critique le premier genre de qiyās en montrant le vague de la notion de ressemblance, et le second en affirmant que Dieu commande ce qu'il veut en dehors de toute motivation. En outre, la thèse de Šhāfi‘ī suppose qu'il y a des textes qui n'ont qu'une signification particulière et une portée limitée. Or Ibn Ḥazm pense, au contraire, que tout texte a un sens général et qu'il faut le prendre, de prime abord, avec toutes les significations que la grammaire et la lexicographie permettent de lui reconnaître. « Dans le Coran, dit-il, tout est principe (aṣl). » Un texte ne peut être particularisé que s'il existe un indice (dalīl) qui y autorise. il n'y a donc pas lieu de rechercher le principe général qui commanderait le texte particulier, puisque de tels textes n'existent pas.

L'objectivité du langage est fondée sur l'institution divine (tawqīf) : « Et Dieu enseigna à Adam tous les noms » (sourate II, 31). La logique n'est plus qu'une mise en œuvre des lois grammaticales et lexicographiques. La connaissance part forcément de données : les perceptions sensibles et les textes révélés ; tout cela vient de Dieu. La raison est la faculté qui a reçu les principes du discernement (tamyīz) et les règles de son usage. Ibn Ḥazm, dans le Kitāb al-taqrīb (Propédeutique à la logique) a fait une place à la nomenclature logique d'Aristote, mais il en réduit la portée au point d'en faire seulement un procédé de classification pour mettre de l'ordre et de la distinction (bayān) dans les choses, leurs représentations et leur expression orale ou écrite. Aussi l'accusait-on de n'avoir pas compris lea appliqué cette méthode au droit comme il l'a exposé dans son Kitāb al-iḥkām fī uṣūl al-aḥkām (Livre sur les fondements des problèmes juridiques) et l'a étendue jusqu'à la théologie, généralisant ainsi son ẓāhirisme à tous les domaines.

Dans le Fiṣal, il a critiqué toutes les idées qui ne convenaient pas à son système ẓāhirite : les religions de la Perse, le judaïsme, le christianisme, et, à l'intérieur de l'islam toutes les sectes qu'il réprouvait, en particulier les mu‘tazilites, les ash‘arites et les mystiques. En théologie, en effet, il renvoie dos à dos mu‘tazilites et ash‘arites, les premiers parce qu'ils soulèvent des problèmes, inspirés par une curiosité indue de la raison humaine ; les seconds, parce qu'en réagissant contre les premiers ils restent prisonniers de leur problématique. Sur la question des attributs, Ibn Ḥazm s'oppose aux mu‘tazilites, qui, dans leur ensemble, réduisaient ceux-ci à l'essence de Dieu : par exemple, ils disaient que Dieu est omniscient, non par une science, mais par son essence. Par suite, la science de Dieu se ramènerait à son essence, c'est-à-dire à lui-même. Mais, objecte Ibn Ḥazm, il en résulterait que Dieu est science, ce qu'on ne saurait soutenir. Le Coran révèle « les plus beaux Noms de Dieu (al-Asmā' al-ḥusnā) », tels que vivant, voyant, oyant, etc. En vertu de ses conceptions ẓāhirites, Ibn Ḥazm refuse de tirer, par dérivation (ishtiqāq) de ces qualificatifs, des substantifs : vie, vue, ouïe, qui seraient des attributs. Cependant, Dieu dit dans le Coran (4, 166) que ce qu'il a envoyé au Prophète vient de sa « Science ». Cela veut dire : « vient de lui-même », sans qu'on puisse en conclure que Dieu est science. De même, il est dit (51, 58) que Dieu possède la puissance. Cela veut dire simplement qu'il est Dieu.

Quant au problème de la liberté humaine, il reçoit aisément une solution ẓāhirite. Dieu a dit (2, 286) qu'Il n'imposait à aucune âme un fardeau plus lourd que ce qu'elle peut porter. Par conséquent, quand Dieu donne un ordre, on est sûr qu'on a le pouvoir d'agir (istiṭā‘a) qui permet d'exécuter cet ordre. On a, d'ailleurs, de ce pouvoir d'agir une intime conscience.

On a pu voir en Ibn Ḥazm un historien des idées religieuses, et, en effet, il a réuni une très vaste et parfois très précise documentation. Son esprit historique apparaît dans sa théorie de la critique d'authenticité des ḥadīṯ. Enfin, dans son ouvrage en onze tomes consacré aux principes du droit, le Muḥallā, il déploya ses attaques contre les écoles juridiques, surtout le malékisme qui opprimait l'Espagne, le hanéfisme et le šāfi‘isme.

Ibn Ḥazm est un des auteurs les plus vivants et les plus personnels de toute la littérature arabe. Pessimiste et misanthrope, il a pourchassé, dans la religion et dans la connaissance en général, tout ce qui venait de l'homme comme erreur, vaine prétention, révolte. Son idéal était de retrouver, en toute leur pureté, la foi et la Loi. Le problème de l'adaptation de la Loi aux cas nouveaux, donc de son évolution, ne se pose pas pour lui. Par exemple, les produits soumis à la zakāt (aumône légale) sont énumérés dans des textes où le riz ne figure pas ; en conséquence, le cultivateur qui ne produit que du riz n'aura pas à payer la zakāt. En dehors des textes (nuṣūṣ) compris à la lettre, il n'y a pas de loi et tout est licite (mubāḥ). Contre toute attente, le ẓāhirisme libère le croyant de tout le réseau de contraintes que des écoles comme le malékisme avaient tissé par-dessus les textes.

Son idée essentielle est que Dieu seul peut commander aux hommes. Aussi toute élaboration humaine de la Loi qui tendrait à l'étendre est proscrite. Les règles de droit tombent sous cinq statuts (aḥkām) : le prescrit, l'interdit, le recommandé, le déconseillé, enfin le licite. Si un docteur prétend qu'une action tombe sous l'un des quatre premiers aḥkām, qu'il apporte un texte pris dans son sens manifeste (dans son ẓāhir). S'il n'y a pas de texte, c'est que cette action est licite.

Voici un exemple intéressant concernant les contrats religieux (‘uqūd), c'est-à-dire ceux dont la violation est punie par le qāḍī. Les conditions en sont réglées par les textes du Coran et du ḥadiṯ. Aucun homme n'a le droit d'introduire une clause qui n'est pas dans le livre de Dieu (sharṭ laysa fī Kitāb Allāh). Mais il est licite que des hommes passent entre eux des accords (tarāḍī ou ittifāq) à condition que ceux-ci n'aillent pas à l'encontre d'une loi textuelle. Dans ce cas, il est recommandé aux parties de les observer scrupuleusement. Un droit consensuel, réglé par les aḥkām du licite et du recommandé, peut donc se développer en dehors de la Loi coranique fixée textuellement. C'est une porte ouverte à la création d'un droit qui règle des cas sur lesquels le Coran et le ḥadiṯ n'apportent textuellement aucune législation.

De ce fait, Ibn Ḥazm reste étudié dans les pays d'Islam et il inspire des juristes musulmans contemporains.