ISLAM (La civilisation islamique) La philosophie

D'Ibn Sīnā à Ibn Rušd

Le premier d'entre eux est Abū ‘Alī al-Ḥusayn Ibn Sīnā, l' Avicenne des Latins chez lesquels il exerça à partir du xii^e siècle une influence considérable. Né en 370/980, mort en 429/1037, Ibn Sīnā mena une vie agitée entre plusieurs cours princières du nord-est et du nord de l'Iran, fort d'un savoir encyclopédique très tôt acquis et connu surtout comme médecin : il est l'auteur d'un Canon de médecine traduit en latin et étudié pendant plusieurs siècles. Son œuvre philosophique est abondante, les thèmes et les genres en sont variés : de la logique à la mystique, sous forme de commentaires, de gloses, d'opuscules et de récits mythiques retraçant les aventures de l'âme. Surtout, il composa plusieurs encyclopédies plus ou moins détaillées dont les principales sont le Šifā' (La Guérison), la Naǧāt (Le Salut), les Išārāt (Les Instructions), et en persan le Dāniš-Nāma (Livre de science). Dans ce dernier type d'ouvrages, il prend pour appui et fil conducteur le corpus aristotélicien réparti en trois sciences principales : logique, physique, métaphysique, auxquelles le Šifā', la Naǧāt et le Dānis-Nama ajoutent les mathématiques ; l'ordre interne de ces quatre encyclopédies diffère de l'une à l'autre. Son texte n'a pas la forme d'un commentaire mais d'un libre exposé qui se développe à partir d'Aristote sans s'y asservir, s'en éloignant parfois beaucoup pour développer des vues originales. C'est ainsi que la logique intègre en une synthèse forte la logique des classes et celle des énoncés. Sa philosophie proprement dite reprend pour une part des éléments doctrinaux élaborés par Fārābī, quitte à les préciser : ainsi pour le schème de l'émanation et pour la noétique. Comme chez Fārābī, les êtres célestes procèdent par voie intellectuelle à partir d'un Être premier, mais Ibn Sīnā attribue explicitement une âme à chacun des cieux, d'une façon plus nette donc que ne l'avait fait Fārābī. De même, il conserve comme celui-ci un tableau hiérarchique des intellects dérivé en dernière instance des commentateurs grecs d'Aristote, mais il y inclut un « intellect saint » qui est à la fois usage aisé des intelligibles de l'intellect acquis et ouverture aux révélations religieuses. Comme chez Fārābī, l'Intellect agent communique les formes intelligibles aux âmes humaines et aussi les formes physiques aux matières, moyennant, dans les deux cas, une certaine « préparation » : c'est la doctrine du « Donateur des formes ». Parmi ses doctrines originales, retenons deux points essentiels de sa métaphysique. D'une part, la division de l'être en nécessaire par soi et contingent par soi : tout ce dont nous avons la perception existe, certes, mais pourrait aussi bien ne pas exister et entre donc dans la seconde catégorie de l'être. Cela dit, il est impossible qu'il n'existe que des êtres contingents ; l'ensemble qu'ils constituent, y compris les êtres célestes, doit donc se rattacher à un Être qui soit nécessaire par son essence et dont réciproquement l'essence soit uniquement son existence. C'est de lui que procède l'Univers entier ; cette procession est nécessaire, de sorte que tout ce qui n'est pas l'Être nécessaire par soi existe nécessairement, mais « par un autre » : dès le premier Intellect émané, tout a ce statut d'être nécessaire par un autre et contingent par soi. Selon le schéma farabien développé, l'Être nécessaire par soi amène à l'existence le premier Intellect, qui est un (« de l'un ne procède que l'un »), mais dont la pensée se porte sur trois objets : sur l'Être nécessaire par soi, sur soi-même comme nécessairement existant par lui, sur soi-même comme contingent par soi. De la première de ces intellections procède un second Intellect ; de la seconde, l'âme du premier Intellect, et de la troisième son corps (sa sphère). Le processus continue ainsi jusqu'à l'Intellect agent, qui n'est suivi que du monde sublunaire. Toute cette émanation est éternelle, conformément à une doctrine aristotélicienne que refusait Kindī. Il faut citer d'autre part la doctrine avicennienne de l'essence, que retiendront chacun à sa façon plusieurs des grands théologiens latins à partir du xiii^e siècle. Ibn Sīnā l'aborde d'au moins deux manières, dont l'une part de la définition de l' universel telle que la pose la logique : « ce dont la représentation prise en elle-même n'exclut pas qu'il soit attribué à plusieurs sujets », alors que, symétriquement, le particulier l'exclut. Mais il ne faut pas confondre l'universel en tant que tel et l'universel en tant que « chose » à laquelle est rattachée l'universalité : ainsi l'universel « cheval » s'attribue certes à tous les chevaux mais contient un « signifié » qui n'est pas celui de l'universalité comme telle ; c'est la « chevalinité », qui n'est pas l'universalité et ne l'inclut pas (sinon on ne pourrait attribuer la chevalinité à un cheval particulier). Donc la chevalinité en elle-même n'est que chevalinité, ni une ni plurale, n'existant ni dans les choses concrètes où elle est particularisée, ni dans l'esprit où elle est universelle, mais pouvant recevoir selon les cas l'une ou l'autre de ces déterminations existentielles. Elle ne peut que participer de l'un de ces modes d'existence, le physique ou le mental, mais comme telle, comme « chevalinité tout court », elle n'existe pas (ce n'est pas une Idée platonicienne), alors que les modes d'existence s'y rattachent selon leurs « conditions ». Cette doctrine difficile, et qu'Ibn Sīnā distingue explicitement de toute autre qui l'ait précédée, est sans doute le témoignage le plus notable de son génie métaphysique.

Ainsi s'était constituée la falsafa classique. C'est cette tradition que recueillit l'occident du monde musulman, avec notamment Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṣāyiġ Ibn Bāǧǧa, né à Saragosse à la fin du v^e/xi^e siècle, mort à Fès en 533/1138 ; Abū Bakr Muḥammad b. ‘Abd al-Malik Ibn Ṭufayl, né à Cadix, mort très âgé à Marrakech en 581/1185 ; et surtout Abū l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad Ibn Rušd, l' Averroès des Latins chez qui son œuvre fut aussi influente que celle d'Ibn Sīnā. Né en 520/1126 à Cordoue, il fut juriste comme le furent son grand-père, son père et son fils, auteur de traités en cette matière, ainsi que médecin. Ses Généralités concernant la médecine (Kulliyyāt fī l-ṭibb) furent une de ses toutes premières œuvres ; mais ce fut surtout un philosophe. Chargé par le sultan almohade Abū Ya‘qūb Yūsuf d'éclaircir les obscurités d' Aristote, il traite la totalité de son corpus (sauf la Politique, qui lui manquait ; mais il écrit un commentaire de la République de Platon). Ses méthodes d'écriture sont diverses ; les plus connues sont des commentaires de genres variés (moins faciles d'ailleurs à distinguer qu'on ne l'a cru longtemps), mais il rédige aussi sur des points particuliers un grand nombre de questions, abrégés, épîtres, etc., et enfin des ouvrages personnels. Son principe est donc de retourner à Aristote par-delà les philosophes arabes et grecs qui avaient introduit dans sa philosophie des éléments plus ou moins platoniciens. Par exemple, Ġazālī ayant attaqué la philosophie dans un livre intitulé L'Écroulement des philosophes (Tahāfut al-falāsifa), Ibn Rušd lui répond dans son Écroulement de l'écroulement (Tahāfut al-tahāfut), en marquant également dans ce livre sa distance avec les conceptions de Fārābī et d'Ibn Sīnā. La philosophie d'Ibn Rušd se constitue dans cette démarche d'intention exégétique ; nous en retiendrons trois expressions. En premier lieu il s'oppose à la cosmologie d'Ibn Sīnā, fondée sur la distinction du nécessaire et du possible, et l'axiome selon lequel « de l'un ne procède que l'un » : aucun ancien ne l'a énoncé et, de toute façon, il ne saurait valoir dans le cas de l'Un premier qui est dégagé de la matière et dont la causalité est celle de la fin et de la forme. Le système du monde ne doit pas être conçu comme une procession, fût-elle éternelle, d'Intellect en Intellect ; c'est une structure sans moments constitutifs, organisée selon une fin commune et en cela comparable à une cité. De même, Ibn Rušd se sépare d'Ibn Sīnā sur un point essentiel de la noétique : pour ce dernier, l'Intellect agent, unique, répandait les intelligibles sur les âmes individuelles et plus précisément sur leurs intellects patients ; l' âme, qui n'est pas liée essentiellement à la matière, survit à sa séparation d'avec le corps en conservant son savoir et les caractères acquis durant la vie terrestre ; ainsi s'ouvre la perspective d'une immortalité personnelle. Il n'en va pas ainsi pour Ibn Rušd. L'examen des textes d'Aristote et la critique des interprétations qui en ont été faites le conduisent à poser un double intellect de l'espèce humaine entière : l'Intellect agent et l'Intellect matériel (ce mot ne veut pas dire que cet intellect soit organique, mais qu'il se comporte à l'égard du premier nommé comme la matière à l'égard de la forme) ; c'est en eux que s'opère la connaissance intellectuelle. Chaque homme y participe, à sa propre initiative, par la médiation des images mentales qui lui sont propres et dont sont abstraits les intelligibles. Or l'imagination, liée à l'organisme, n'est pas immortelle ; sont éternels en revanche les intellects et l'espèce humaine. La félicité humaine consiste à « se joindre à l'Intellect agent » au terme d'une progression continue de la science acquise, mais non pas à survivre dans un autre monde en son âme individuelle : ainsi du moins parle nécessairement le philosophe.

Sur ce point, Ibn Rušd s'écarte de ce qu'affirment les religions révélées, notamment, dans son cas, la religion musulmane. Il pose la question des rapports entre la religion et la philosophie dans un opuscule intitulé Le Traité décisif (Faṣl al-maqāl). Le fond de sa démonstration sur ce point est qu'il ne saurait y avoir de contradiction entre les deux, mais seulement une différence d'exposition. Cette différence est corrélative de la diversité entre les genres d'argumentation et les types d'esprit. L' argumentation peut être démonstrative, dialectique, rhétorique ; la première est destinée aux philosophes, la troisième aux gens du commun ; l'une et l'autre sont légitimes parce qu'elles atteignent leur fin, qui est d'enseigner la vérité d'une façon convenable à deux types d'esprit. La deuxième est celle des théologiens ; il faut la proscrire car elle sème le trouble dans les âmes simples sans satisfaire aux exigences de la démonstration. Dans son Éclaircissement des méthodes des preuves (Kitāb al-kašf ‘an manāhiǧ al-adilla), Ibn Rušd applique ces principes aux questions essentielles du kalām en montrant à chaque fois que le texte du Coran suffit à les régler d'une façon accessible au peuple sans contredire pour le fond aux doctrines philosophiques authentiques. Il est clair que cette conception peut s'interpréter de deux manières, selon qu'on y remarque surtout la vérité de la religion ou la supériorité de la philosophie : l'histoire personnelle d'Ibn Rušd, décrié par les religieux, la lecture des historiens passés et présents vérifient ce qu'on pouvait présumer a priori.

Nous revenons ainsi à nos remarques de départ précisées maintenant par ce survol de l'histoire de la philosophie en islam et de ses parcours théoriques. Si le caractère problématique de sa situation est l'un de ses traits essentiels, on comprendra pourquoi nous n'avons pas même évoqué des auteurs et des courants dont les apports spéculatifs sont pourtant riches : le kalām, la mystique, la pensée religieuse qui a poursuivi son cours en Iran après que la falsafa se fut éteinte après son dernier éclat en Andalus ; ainsi sont absents de cet exposé, pour citer un seul représentant de chacun de ces secteurs, des penseurs aussi profonds et prestigieux qu'Abū Hāšim al-Ǧubbā'ī, Ibn ‘Arabī, Mulla Ṣadrā al-Širāzī. C'est qu'il s'agit là de corps doctrinaux qui peuvent bien recroiser la philosophie ou l'assimiler comme l'un de leurs éléments mais qui en sont différents par principe, et qui donc devaient rester hors de notre propos.