ISLAM (La religion musulmane) Les fondements

Ce monde et l'autre

L'islam refuse de dissocier ce monde et l'autre. À la différence du christianisme, il ne croit pas au péché originel et admet donc d'emblée que l'homme est bon et qu'avec l'aide de Dieu, il peut parfaitement tenir tête aux forces du mal (c'est-à-dire aux passions et à Satan). Aussi est-il normal qu'on recherche à la fois les biens de ce monde et ceux de l'autre, dans les limites légales. Certes, lorsque ces deux ordres de biens se trouvent en conflit, le primat sera donné à ceux de l'au-delà. Tout en approuvant certains renoncements (patience dans les épreuves envoyées par Dieu, jeûne...), l'islam déconseille une ascèse plus poussée, et le célibat volontaire y est mal considéré car « le mariage est la moitié de la religion ». Ni dans ce domaine, ni en ce qui concerne le pardon (qui est facultatif, la loi du talion étant la règle), la foi musulmane n'oblige à l'héroïsme : chacun est libre.

Le souci de rester en accord avec le monde apparaît encore à propos de la lutte et de la guerre. Les principes du nationalisme sont reconnus valides, mais ils sont transposés à l'échelle de la communauté tout entière qui doit chercher à s'étendre, lutter, user de la force. « Un musulman fort est meilleur qu'un musulman faible », dit une tradition très connue. Bien que vertueuse, la guerre musulmane reste une guerre. Une telle attitude facilite aussi pour l'islam l'adoption des moyens modernes qui peuvent servir la lutte : la politique, la propagande, la résistance. Si l'idéal social des fidèles se veut mesuré aux forces de la nature humaine en pratiquant « entraide, hospitalité, générosité, fidélité aux engagements pris envers les membres de la communauté, modération des désirs » (D. Sourdel), il offre, à travers la guerre et le sacrifice de sa vie, l'occasion de se dépasser soi-même.

Malgré tout, on constate une certaine tension entre ceux qui s'accommodent des biens de ce monde et ceux qui en sont détachés. Historiquement, cette tension ne se manifesta pas tant que les ressources de la communauté à La Mekke et à Médine demeurèrent modestes. Mais, avec les conquêtes menées à bien sous le calife ‘Omar (634-644) et ses successeurs, un immense butin afflua sous la forme d'argent, de propriétés, d'esclaves des deux sexes. En même temps, la communauté passa par une très grave épreuve qui alla jusqu'à la guerre civile (656-660). Le dogme, très simple, ne fut pas contesté, mais sur la question de l'exercice de l'autorité, de vieux antagonismes se réveillèrent. Qui allait diriger la communauté ? Qui serait calife ? Cette crise est à l'origine de la scission des shī‘ites (« partisans » de ‘Alī) qui réclamèrent le pouvoir pour les descendants issus du Prophète par Fāṭima sa fille et ‘Alī son gendre, les seuls par qui se prolongea la lignée de Muḥammad. Un autre groupe, celui des khāridjites, voulait comme calife le musulman le plus digne, fût-il un esclave noir. Et la masse des sunnites (ou gens de la tradition) se décida en faveur d'un calife qui serait choisi dans la tribu de Quraysh, ce qui légitima la prise de pouvoir par le calife Mu‘āwiyya et ses successeurs installés à Damas (660-750).

Ces troubles, le spectacle d'une communauté divisée, l'accroissement des richesses et ses conséquences provoquèrent une réaction. Entre tous ceux qui acceptaient une installation dans le monde et le petit nombre de ceux qui avaient la nostalgie de la vie pauvre et simple des débuts de l'islam, un fossé se creusa. Cette tension fut au point de départ du mouvement soufi (ṣūfī), mot qui est souvent rendu par «   mystique » mais dont le sens est plus large. Ainsi se dégagèrent, parmi les compagnons, des personnalités comme celle de Abou Dharr Al-Ghifārī ou, plus tard sous les Omeyyades, celle de Ḥasan al-Baṣrī (642-728), que les soufis devaient revendiquer comme leurs ancêtres à cause de la simplicité de leur vie, de leur sincérité et de leur idéal.

Un autre facteur, très différent, contribua à déterminer l'attitude populaire en face de ce monde et de l'autre. Il s'agit du fatalisme, phénomène beaucoup plus « sociologique » que religieux. La pauvreté des immenses masses de l'islam et le poids des circonstances économiques, en rendant extrêmement aléatoire la possibilité d'un changement, ont longtemps favorisé l'inhibition devant l'action. Des jouissances de ce monde, chacun prenait sa maigre part dont il devait se contenter, reportant ses espoirs sur l'au-delà. Mais il s'est trouvé à chaque époque des activistes pour rappeler à leurs coreligionnaires le devoir de songer à leur place dans ce monde, à l'expansion comme à l'organisation de leur communauté. À l'époque moderne, la nécessité de bâtir une société nouvelle a poussé les réformistes comme les laïcisants à englober dans une même réprobation fatalisme et soufisme. Toutefois, le retour sur le devant de la scène d'un soufisme purifié n'est pas à exclure.

L'absolu du sacré

Si le principe de l'insertion du musulman dans ce monde est bien affirmé, il reste à préciser comment celle-ci se réalise. Cette question est liée à celle du sacré. Quels sont les domaines sacrés dans lesquels l'activité du musulman est soumise à des normes supérieures intangibles ? Quels sont les domaines profanes où il est libre d'agir à sa guise ? Profondément religieux, l'islam tient le sacré pour une valeur essentielle et absolue, Dieu en étant bien entendu la seule source. Comme l'a écrit Ḥasan Saab : « L'islam en un sens est une protestation passionnée contre l'attribution du sacré à tout autre que Dieu. » Ce domaine du sacré s'étendra par participation à la nature qui, étant l'œuvre de Dieu, présente un aspect sacré sans que pour cela l'homme soit empêché d'agir. La nature est à la fois profane et sacrée. La vie de l'homme, créé à l'image de Dieu, est sacrée ; ses biens et son bonheur le sont également dans certaines limites.

Le Coran, parole de Dieu, ainsi que l'arabe, langue de la révélation, participent du caractère sacré de Dieu, ce qui motive jusqu'à présent, d'une part, le refus d'appliquer au Coran les méthodes de critique historique moderne et, d'autre part, une défiance vis-à-vis de tout ce qui porterait atteinte à la langue arabe (comme la turquisation de la liturgie vers 1925-1930, ou le développement des dialectes arabes). Une conception plus large du sacré pourrait entraîner cependant une attitude plus souple.

En matière de culte, l'islam tient pour sacrés – toujours à cause de leur référence à Dieu – des temps, des lieux, des cérémonies et même des vêtements (tel l'iḥrām du pèlerin). Mais il demeure profondément laïc, et même s'il accepte comme un fait sociologique l'existence d'une caste d'hommes de religion, il refuse tout sacerdoce. Les sacrifices officiels sont réduits au minimum et n'ont lieu qu'une fois par an, le 10 dhūl-ḥidjdja, bien qu'en pratique la persistance d'un sacré préislamique, avec immolations, talismans, amulettes, visites de tombes des saints, soit largement tolérée dans bien des pays musulmans, spécialement dans les campagnes et les milieux populaires.

Mais, en marge de ces points définis comme relevant du sacré, la part de l'initiative humaine reste très grande dans tous les domaines, ainsi que le montrent ici les études portant sur l'histoire, la pensée et la civilisation musulmanes. Le heurt du sacré intouchable avec la vie moderne s'est produit spécialement sur le terrain de la législation, à propos par exemple de l'intangibilité du mois de ramaḍān et de la question du prêt à intérêt. La souplesse des principes d'interprétation a permis d'écarter les plus grandes difficultés. Cependant, un des points qui restent parmi les plus délicats est celui du caractère sacré de la communauté musulmane dans laquelle seuls entrent les croyants et où l'égalité politique a été longtemps subordonnée à des considérations religieuses. Il est difficile de prévoir dans l'avenir comment cette limitation se conciliera avec la législation moderne des pays musulmans qui prévoient l'égalité de tous les citoyens.

Jusqu'ici, le principal souci des réformistes musulmans modernes a été le retour au Coran et à l'islam de la première génération. Repoussant le caractère intangible de nombreuses acquisitions médiévales qui ont alourdi leur patrimoine, ils ont refusé l'extension indue des limites du sacré. Mais les penseurs plus avancés restent à ce sujet silencieux. Le grand problème qu'aura à résoudre l'islam dans les prochaines années sera celui de l'autonomie des valeurs humaines en tant que telles et de leur conciliation avec la législation sacrée.

Le respect de Dieu

On caractérise parfois l'islam par l'idée de la transcendance divine, le musulman écartant immédiatement tout ce qui lui semble porter atteinte à cette transcendance. C'est indéniable. Pourtant certains musulmans considèrent également l'immanence comme spécifique de l'islam ; nombreux sont les fidèles qui vivent en effet de l'idée de la proximité de Dieu. Mieux vaut donc parler d'une réserve respectueuse vis-à-vis de Dieu. Le fidèle prendra dans le domaine du Cosmos les images qui lui serviront à parler de Dieu, en qui il voit avant tout le Créateur, le Pourvoyeur bon, « notre maître » (rabbena), celui qu'il aime servir. Les images bibliques qui désignent Dieu comme père, berger, époux, ainsi que tout parallèle avec la psychologie humaine (sauf dans le cas des attributs divins et en milieu soufi), sont soigneusement écartées, peut-être d'ailleurs parce que le paganisme antéislamique en Arabie insistait beaucoup sur les relations de parenté entre le fidèle et sa divinité.

Cette réserve du musulman apparaît dans d'autres domaines. Ainsi refuse-t-il de se prononcer sur la valeur des textes bibliques (« Ne les approuvez pas, ne les démentez pas », dit une tradition) ; de même il refuse souvent de se prononcer en théologie sur le « comment » de certains dogmes qu'il admet. Est-ce une attitude liée à un milieu sociologique où jusqu'ici les valeurs de vie et de sentiment sont préférées à l'abstraction ? Il est net en tout cas que la certitude du musulman a pour objet primordial ce que dit la raison sur l'unité de Dieu et ce qu'affirment le Coran et le Prophète. Mais le reste, les faits, la manière abstraite dont on peut les envisager ne revêtent pas l'importance que leur donne l'Occident chrétien. Seul le caractère vécu de ces faits présente un intérêt.

À propos du péché, en revanche, la transcendance divine est fortement soulignée. Le pécheur ne peut nuire à Dieu ; aucun médiateur, aucune rançon n'allégeront le fardeau d'autrui. Dieu pardonne comme il veut, d'abord à ceux qui le lui demandent, mais jamais aux polythéistes. L'intercession de Muḥammad jouera, et certains actes omis peuvent être réparés par d'autres que par le fidèle négligent, comme en témoigne la pratique du pèlerinage par substitution.

Étapes du développement ultérieur

Un certain nombre de courants et de phénomènes – soufisme, shī‘isme, développement de la théologie, rencontre avec la civilisation moderne – ont eu sur la religion de l'islam des incidences qu'il convient d'évoquer ici. Malgré la méfiance des juristes qui craignent toujours que les soufis n'en viennent à négliger la loi, le mouvement soufi se développe de façon continue. Outre l'idée de l'amour de Dieu, telle qu'elle fut vécue par Rabī‘a de Baṣra, une ancienne musicienne convertie, outre celle d'une communication directe souvent extraordinaire avec Dieu, ce courant spirituel mit en avant la notion essentielle de tawḥīd ou unicité de Dieu, le souci de nombreux mystiques étant de laisser, à travers leur vie, Dieu témoigner lui-même de son unicité, comme l'enseigna ‘Abd Allāh Anṣārī al-Harawī (m. en 1089). Il donna naissance également à des traités de vie spirituelle et de morale (par exemple celui de Ghazālī). Et, tandis qu'un autre courant spirituel subissait de plus en plus l'influence philosophique du néo-platonisme, des mouvements de piété populaire se répandaient partout (à partir du xii^e-xiii^e s.). On les appela les confréries ṣūfī (al-toroq al-sūfiyya) ; leurs offices ou séances de zikr, avec prières, postures du corps et discipline de la respiration, sont connus. Ces confréries contribuèrent à islamiser le peuple, spécialement en Afrique noire.

La théologie musulmane donna lieu à une très grande activité. L'enseignement était dispensé dans les grandes mosquées de l'Islam où l'on pouvait apprendre notamment le Coran, les traditions (ḥadīth), le droit, la théologie ( kalām). Après une période pendant laquelle certains croyants s'attachèrent tellement à la lettre qu'ils n'osèrent pas interpréter métaphoriquement les rares expressions anthropomorphiques du Coran appliquées à Dieu (par exemple : les mains de Dieu, Dieu s'installe sur son trône), une réaction rationalisante survint, celle des mu‘tazilites. Ceux-ci, intransigeants tant qu'ils furent soutenus par le pouvoir du calife (ix^e s.), furent persécutés ensuite après avoir été persécuteurs. Leur influence céda peu à peu la place à celle des ash‘arites, école qui resta dominante jusqu'au xx^e siècle.

La grande masse de l'islam est sunnite, c'est-à-dire attachée à la tradition, tandis qu'un dixième à peu près est affilié à des branches indépendantes. La famille dissidente la plus importante est le shī‘isme, qui groupe les partisans de ‘Alī et que l'on trouve actuellement surtout en Irak et en Iran. La scission, initialement provoquée par des motifs politiques (question du califat), entraîna progressivement des divergences de spiritualité. Le shī‘isme lui-même se ramifie en plusieurs branches (cf. chiisme).

Le choc politique et culturel avec le monde moderne a amené une réaction religieuse. C'est ainsi qu'un mouvement de réforme de l'islam, caractérisé par le retour au Coran, a vu le jour à la fin du xix^e siècle sous l'influence de Djamāl al-Dīn al-Afghānī (m. en 1897) ; il a eu des ramifications en Égypte (avec Muḥammad ‘Abdūh, m. en 1905), en Afrique du Nord (avec le mouvement des Ulémas en Algérie), au Pakistan (avec Abu'l-‘Alā' Mawdūdi) aussi bien qu'en Indonésie. Un souci d'action s'est développé partout, conduisant à mettre l'accent sur certains versets du Coran. Mais la pensée théologique elle-même est restée encore très traditionnelle. Comme l'écrivait D. Sourdel : « L'évolution récente paraît consacrer à la fois l'échec ou l'inutilité des tentatives de réformation de la pensée théologique et la possibilité de transformations politiques et sociales variées auxquelles les justifications théoriques viennent rarement à manquer. »