JINISME ou JAÏNISME
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La doctrine jaina
Si les digambara nient l'authenticité du corpus canonique fixé par les śvetāmbara, ce corpus n'en contient pas moins l'essentiel de la doctrine. Aussi est-il possible de s'y référer pour les deux groupes. Les enseignements respectifs des digambara et des śvetāmbara, issus d'une tradition rigoureusement transmise et fixée avant le schisme, concordent en effet le plus souvent.
Deux exposés systématiques complètent d'ailleurs ce canon : le Pravacanasāra, ou Essence de la doctrine, du digambara Kundakunda, qui contient deux cent soixante-quinze strophes prākrites, et qui est traditionnellement daté du ier siècle après J.-C. ; le Tattvārthādhigamasūtra, ou Sūtra de l'accès au sens des principes, d'Umāsvāti, qui comprend trois cent cinquante sūtra ou « aphorismes ». Écrit en sanskrit, ce sūtra apparaît comme une réponse aux « textes fondamentaux des divers systèmes philosophiques brahmaniques ». Ces deux précis dogmatiques ont pour but d'instruire les fidèles et de les guider vers la Délivrance.
Logique, physique et cosmologie
Le chemin de la Délivrance est constitué par trois joyaux : la droite « connaissance » ( jñāna), la droite « vue » ou « foi » ( darśana) et la droite « conduite » (cāritra). C'est dans le canon, divisé en quatre grandes sections constituées chacune par un certain nombre de traités, et dans les commentaires de ce canon que se trouve la base de la dogmatique. La connaissance, attribut essentiel de l'âme, s'acquiert selon deux normes de savoir valide (pramāṇa) : l'une médiate (parokṣa), l'autre immédiate (pratyakṣa). La première repose sur une perception indirecte faisant appel à des instruments sensoriels. Elle peut être représentative (mati), dépendante de l'expérience personnelle ; mais aussi traditionnelle (śruta), acquise ex auditu à l'aide de l'enseignement du Jina et des textes sacrés. Ces deux degrés de connaissance sont complémentaires et, par suite, indissolublement liés. La connaissance immédiate permet la perception directe, sans intermédiaire sensoriel. Elle comporte trois degrés : l'avadhi-jñāna, appréhension directe des objets matériels, qui peut être innée (pour les êtres célestes et les êtres infernaux) ou acquise (chez l'homme) ; le manaḥ-paryāya-jñāna, atteignant les « modes mentaux », c'est-à-dire les pensées d'autrui ; le kevala-jñāna ou omniscience, qui est le plus haut degré et qui, comprenant tous les autres, désigne la connaissance absolue et parfaite.
Cette logique jaina est complétée par la doctrine du syād-vāda ou des différentes « possibilités » et par celle du naya-vāda ou des « méthodes ». La première est la doctrine du « peut-être », et elle recouvre sept formes d'assertions, selon que l'objet « peut être » : tel, non tel, tel et non tel, « inexprimable » (avaktavya), etc. ; ainsi lorsqu'on cherche à affirmer simultanément ce qui ne peut l'être que successivement, etc. Il s'agit d'une méthode de connaissance synthétique, s'opposant à celle du naya-vāda, qui est analytique : l'objet, cette fois, n'est plus considéré dans sa totalité, mais d'après l'un de ces sept points de vue principaux : qualités génériques et spécifiques ; qualités génériques ; qualités spécifiques ; qualités présentes ; point de vue conforme à l'usage ; point de vue conforme à l'étymologie ; ou point de vue de l'activité du signifié en relation avec le sens étymologique du signifiant.
Le jinisme est un substantialisme pluraliste qui insiste sur la réalité du changement (pariṇāma). « Il admet que la substance (dravya) est le support de qualités fondamentales (guṇa) et se manifeste selon des modes transitoires (paryāya). » Cinq « masses d'être » (astikāya) éternelles constituent le monde (loka) et le non-monde (a-loka). Elles peuvent s'adjoindre une sixième substance : le temps. Ainsi se distinguent, d'une part, l'âme ( jīva) et, d'autre part, les substances inanimées (a-jīva) : matière (pudgala), espace (ākāśa), temps (kāla), mouvement ( dharma) et arrêt (a-dharma). Ces « masses d'être », à l'exception du temps, occupent des « minima spatiaux ». Alors que les autres substances sont incorporelles, la matière est corporelle, ce qui lui confère des qualités sensibles : couleur (cinq espèces), saveur (cinq espèces), odeur (deux espèces), tangibilité (sept espèces). Elle fournit aux âmes un corps leur rendant possibles les activités physiques et les affections passives, la vie et la mort. Elle est composée d'atomes en nombre infini, dont chacun est éternel, indivisible, doué de qualités sensibles, mais ne devient perceptible aux sens que réuni à d'autres atomes. La réunion de ces atomes en agrégats moléculaires détermine de nouvelles propriétés de la matière, qui se manifestent selon une infinité de modes. Aussi est-ce au niveau moléculaire qu'apparaissent les quatre éléments (dhātu) : terre, eau, air, feu.
L'espace, décomposable en une infinité d'unités spatiales (pradeśa), se subdivise en deux régions : l'espace cosmique et l'espace non cosmique, illimité et vide. Le temps, qui n'est pas universel, certaines régions du monde en étant dépourvues, est constitué par des « atomes de temps », appelés instants (samaya) et correspondant chacun au temps nécessaire à un atome de matière pour traverser un point d'espace. Le dharmaet l'adharma sont les « supports » de toutes les sortes de mouvement et de leur arrêt. Ils agissent sur les âmes et la matière, « l'un à la façon de l'eau qui permet le mouvement du poisson, l'autre à la façon d'un arbre qui invite le voyageur au repos ». Ces deux termes sont aussi utilisés par les Jaina pour signifier la loi religieuse et son contraire.
L'âme et le karman
L'âme est « vie » (jīva), c'est une monade spirituelle ayant pour caractéristique essentielle la conscience (cetanā). Le nombre des âmes est infini et elles sont éternelles, identiques et égales. Mais, soumises à des influences extrinsèques, elles subissent des inégalités de statut. Et tant qu'elles ne sont pas libérées de la matière, elles demeurent unies à un organisme corporel.
« Il existe cinq variétés de corps, chacun avec sa fonction propre. Tout organisme corporel en possède deux au moins, quatre au plus. Ce sont, en allant du moins au plus subtil : le corps physique (de chair, d'os, etc.), comme est celui des hommes et des animaux ; le corps de transformation (vaikriyika), qui se métamorphose au gré de son possesseur, et dont les êtres célestes et infernaux sont naturellement doués ; le corps de transfert (āharika), incompatible avec le précédent, qui permet à l'âme de connaître et d'agir loin du lieu où se trouve le corps physique, et qui est propre aux hommes, dans des cas particuliers ; le corps ardent (taijasa), qui, formé de particules ignées, permet les fonctions digestives et condense une grande quantité d'énergie et de puissance ; le corps karmique, formé du karman, qui se trouve contenu dans l'âme. Les deux derniers se rencontrent dans tous les êtres » (C. Caillat).
On distingue trois manières différentes de naître pour le corps dans lequel l'âme doit s'incarner : par manifestation soudaine, sans base matérielle (pour les dieux et les êtres infernaux) ; par coagulation spontanée de matière (pour les êtres inférieurs ayant de un à quatre sens) ; par constitution d'un embryon (pour les hommes et la plupart des animaux supérieurs). Attaché à l'âme, dont il cause la servitude en entraînant son incarnation et sa migration, le corps karmique détermine la variété des êtres et du monde.
Pour la philosophie jaina qui considère sa durée, son intensité, sa quantité, le karman est constitué de la matière subtile résultant des intentions et volitions antérieures de l'âme. On en distingue huit espèces : le karman qui obscurcit la connaissance ; celui qui obscurcit la vue ; le karman sensible, perçu par les sens, produisant plaisir et douleur ; le karman d'égarement, provoquant l'aberration de l'âme – il égare la foi et la conduite ; avec l'égarement de la conduite apparaissent les quatre passions fondamentales, colère, orgueil, tromperie, avidité, qui s'accompagnent de dispositions et de traits de caractère de nature non passionnelle : frivolité, plaisir, tristesse, crainte, répugnance, conscience sexuelle ; viennent ensuite le karman qui détermine la quantité de vie ; le karman qui détermine l'individualité (il en existe quatre-vingt-treize variétés) ; le karman qui détermine le rang social ; le karman d'obstruction, qui fait obstacle au progrès de l'âme. Cependant, les traités spécialisés, les karma-grantha, en analysant les sous-variétés du karman, n'en dénombrent pas moins de cent quarante-huit. La valeur des actes communique à l'âme une couleur qui traduit son état. Ainsi apparaissent six types d'âmes : trois sombres, représentées par le noir, le bleu foncé, le gris ; et trois claires : jaune, rose, blanc. Sous l'effet de son propre karman, l'âme s'élance d'existence en existence. Le corps karmique est le véhicule qui, la quantité de vie du corps où elle logeait étant épuisée, la conduit vers une des quatre voies de destinée : humaine, divine, animale, infernale. Ce n'est que libérée du flot karmique, dénuée de poids, que l'âme, « parfaite », rejoindra le sommet de l'univers et ses pareilles, les siddha ou « accomplis ».
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Écrit par
- Colette CAILLAT : professeur à l'université de Paris-III-Sorbonne nouvelle
- Marie-Simone RENOU : membre de l'École française d'Extrême-Orient, diplômée de l'École pratique des hautes études
Classification
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Voir aussi
- DÉLIVRANCE, religion
- GOŚĀLA MAKKAHALI (VIe ou Ve s. av. J.-C.)
- DIGAMBARA
- KUMĀRAPĀLA (1144-1173)
- NAYA-VĀDA
- SYĀD-VĀDA
- VARDHAMĀNA ou MAHĀVĪRA (VIe ou Ve s. av. J.-C.)
- PĀRÇVA (VIIIe s. av. J.-C.)
- BHADRABĀHU
- CHANDRAGUPTA, roi de l'Inde (313-289 av. J.-C.)
- JĪVA, hindouisme
- INDE, doctrines philosophiques et religieuses
- LOGIQUE HISTOIRE DE LA
- INDE : LES RELIGIONS
