STRAUSS LEO (1899-1973)

Né à Kirchhain dans la Hesse en Allemagne, Leo Strauss fut élevé comme juif orthodoxe et reçut par ailleurs l'éducation du Gymnasium. Il fit ses études aux universités de Marbourg et de Hambourg. Après son doctorat consacré à Jacobi, il passa une année à Fribourg, où Husserl enseignait, tandis que Heidegger était son assistant. En 1932, il quitta l'Allemagne, vécut à Paris et à Cambridge jusqu'en 1938, date de son installation définitive aux États-Unis. Professeur à la New School for Social Research jusqu'en 1949, il partit alors pour l'université de Chicago, où il enseigna jusqu'en 1968. Il acheva sa carrière comme professeur honoraire au Claremont Men's College et au Saint-John's College à Annapolis dans le Maryland, où il mourut le 18 octobre 1973. La biographie de Leo Strauss paraît donc tenir dans une vie d'universitaire consacrée à la conversation avec les grands esprits de la tradition. Mais derrière le masque de l'érudition, on perçoit une question inactuelle : face à l'expérience moderne de la tyrannie, qu'est-ce qu'un mode de vie philosophique ?

Une première précaution négative s'impose à l'interprète : il lui faut éviter de traiter Leo Strauss en imprésario ou en « dompteur de lions ». C'est dire que, si l'on ne peut ranger, sans lui faire violence, sous des catégories telles que « libéral », « conservateur », un penseur qui a bouleversé ces catégories mêmes ou qui en a renouvelé le sens, on ne peut pour autant se contenter de proclamer l'originalité d'une pensée qui n'a que défiance pour cette valeur typiquement moderne. Penseur rare et difficile, Leo Strauss est peut-être avant tout un « maître » dont il nous faut, malgré l'éloignement qui est le nôtre, tenter d'écouter patiemment la leçon. Un maître dont l'autorité inactuelle, à la recherche de l'excellence, contient, pour qui accepte de fréquenter avec lui les livres de la tradition et de prêter l'oreille à la conversation des grands esprits, la promesse de deux qualités inhérentes à l'acte de penser, la modestie et l'audace. « L'éducation libérale délivre de la vulgarité. Les Grecs avaient une belle expression pour désigner la vulgarité : ils l'appelaient apeirokalia, le manque d'expérience des belles choses. L'éducation libérale donne accès à l'expérience des belles choses » (Liberalism Ancient and Modern, New York, 1968).

Un philosophe politique

Quiconque avoue, face à la prise en charge par les sciences de la politique dans les États modernes et face à l'expérience totalitaire de notre temps, qu'une des tâches de la pensée consiste à redécouvrir le politique, à le repenser dans sa consistance propre et dans son rapport au philosophique ne peut faire l'économie d'une confrontation avec l'œuvre de Leo Strauss. Lire les textes de Strauss apprend à discerner les contours, à repérer les positions des noms qui ponctuent la tradition ou la bouleversent, apprend à percevoir, par-delà le passage par cette même tradition, la présence d'une interrogation récurrente qui porte sur la possibilité d'une interrogation philosophique dans le domaine politique contemporain. Sous le couvert de l'érudition et de l'histoire de la pensée politique, Strauss énonce les deux questions constitutives, selon lui, de la philosophie politique : quelle est, en vérité, la nature des choses politiques ? quel est le meilleur régime politique, l'ordre politique juste et bon ?

Si toute philosophie peut s'appréhender comme une scène, l'énoncé même de ces deux questions délimite déjà l'espace de pensée ouvert par Strauss et les protagonistes qu'il choisit d'affronter. Il mène un combat sur plusieurs fronts dont les enjeux sont au cœur de la crise de notre temps.

D'abord contre le positivisme contemporain qui, à partir de la distinction entre faits et valeurs, jette le discrédit sur toute forme de pensée qui procède par évaluations et ne reconnaît la qualité de science qu'aux formes de connaissance qui se proclament éthiquement neutres. C'est le cas de Max Weber, « le plus grand sociologue de notre siècle », selon Strauss. Ce n'est pas tant l'opposition de l'être et du devoir-être qui fonde la rupture entre faits et valeurs que la conviction, propre au polythéisme des valeurs, qu'il ne peut pas y avoir de connaissance authentique du devoir-être. Enfin, le positivisme, sous ses différentes formes, prétend rompre avec les illusions du sens commun.

Mais la prétention du positivisme, au nom d'une conception générale de la science, n'est-elle pas illégitime ? Ne fait-elle pas très exactement fi de la nature spécifique des choses politiques, qui par essence constituent des évaluations fondamentales ? Dans tout jugement politique vient, en effet, en question la conservation ou la transformation de la cité telle qu'elle est, et donc nécessairement une certaine idée du bien, ou, plus précisément, une idée de la bonne société.

Est-il certain, à moins de souscrire au nihilisme, qu'il n'y ait pas de solution à l'affrontement des valeurs ? Resterait au positivisme à invalider certaines expériences de base qui révèlent implicitement une connaissance possible du bien et du mal. Comment expliquer que l'on admire l'excellence humaine ? Comment rendre compte de certains états de « terreur sacrée » qui tendent à prouver que la conscience de la liberté peut aller de pair avec une juste conscience des limites ? Pour Leo Strauss, qui se refuse à être un prophète du désastre, « le vieil Adam » est toujours vivant ; aussi se tourne-t-il vers « l' homme » non seulement pour y saisir une source du droit naturel, mais pour rappeler, proche en cela de la phénoménologie, qu'il n'est pas de science possible sans l'assise d'une précompréhension « naïve » des choses humaines. Loin de sanctionner l'opinion dans son immédiateté, cette réhabilitation du « sens commun » emprunte des voies complexes telles que la nécessité d'un retour à la Politique d' Aristote, seule susceptible de rouvrir la voie difficile d'une compréhension préscientifique des phénomènes politiques (« On Aristotle's Politics », in The City and Man, Chicago, 1978).

Si le positivisme tend à diluer les choses politiques de par la confusion qu'il instaure entre les choses humaines et les choses infra-humaines, l' historicisme, pour sa part, ruine l'idée de meilleur régime. En ce sens, il reçoit, dans l'économie de l'offensive straussienne, la qualité d'ennemi principal.

Selon nos contemporains, « toute pensée humaine est historique et par là incapable d'appréhender quoi que ce soit d'éternel. Tandis que, chez les Anciens, philosopher signifie sortir de la caverne, chez nos contemporains, toute démarche philosophique appartient à un « monde historique », à une «   culture », à une « civilisation » ou à une Weltanschauung, en somme précisément à ce que Platon appelait la caverne. Nous appellerons cette théorie l'« historicisme » (Droit naturel et histoire, p. 26).

Quoique averti de la complexité et de la multiplicité de l'historicisme, Strauss vise en priorité non pas telle ou telle doctrine particulière, mais bien plutôt un climat spirituel, un esprit du temps, véritable sol nourricier de figures aussi opposées que celles de Hegel, Nietzsche ou Heidegger. Du même coup, il dévoile les dimensions d'une critique de l'historicisme et les implications de la question du droit naturel.

Le pensée historiciste, en créant le sens historique, mène à l'abandon de l'idée de droit naturel et à ce qui en est l'idée constitutive, l'existence d'un étalon transhistorique du juste et de l'injuste. Toute pensée humaine, en l'occurrence la pensée de la justice, serait historique ; aussi ce qui se donne pour un étalon universel, permanent, ne serait-il que l'idéal historique d'une société donnée, d'une aire de civilisation déterminée. Mais on ne peut se contenter d'une définition étroite de l'historicisme, car, au-delà de la question du droit naturel, il s'agit de l'exercice même de la pensée humaine. L'historicisme, en effet, ne récuse-t-il pas, outre l'idée du juste et de l'injuste, la possibilité même de penser le juste et l'injuste ? La négation de l'idée de droit naturel aboutit à la négation de l'idée de philosophie. Au cœur de l'historicisme gît la présupposition que toute pensée humaine n'est qu'un reflet de l'état de société qui l'a vue naître. Point de vue généalogique qui, en niant ainsi la différence entre opinion et connaissance, ou plutôt en déniant à la pensée le pouvoir de s'élever de l'opinion à la connaissance, réduit brutalement la philosophie à l' idéologie.

Il s'ensuit que l'historicisme moderne constitue, pour le vivre ensemble et le penser des hommes, un danger beaucoup plus grave que le conventionnalisme antique. Si les thèses conventionnalistes repoussaient l'existence du droit naturel – le droit n'est que le résultat de conventions –, elles ne récusaient pas pour autant la distinction entre la nature et la convention et ne fermaient pas à la philosophie la possibilité d'appréhender les choses au-delà de la relativité des conventions.

Affirmer que la philosophie est en excès sur l'idéologie présuppose que la pensée en tant que telle peut échapper à la socialisation (de ce point de vue, la philosophie, consacrée à la recherche intransigeante de la vérité, constitue une menace permanente pour la cité tournée vers la conservation de soi), que la pensée est le lieu même d'une résistance à la collectivisation, le point d'arrêt qui marque des limites, plus encore, qu'il y a dans l'homme quelque chose qui n'est point totalement asservi à la société. En ce sens, le philosophe politique Leo Strauss, averti que la société tentera toujours de tyranniser la pensée, se tourne vers la pensée, comme le philosophe artiste Rousseau se tourne vers la nature pour échapper à la contrainte inhérente au social, comme s'il y avait dans l'élément de la pensée, en ces siècles où tend à dominer le primat du collectif, la découverte d'un nouveau sentiment de l'existence.

Le charme de Leo Strauss naît de l'orientation résolument antityrannique de sa pensée : il s'agit à la fois de préserver la possibilité de penser, de ne pas consentir à l'exercice mercenaire de la pensée et de conquérir des espaces de liberté en recouvrant la dignité du politique contre la menace d'une collectivisation totale sous la forme d'un État universel (Hegel) ou d'un État socialement homogène (Marx), sans cependant s'engager dans la voie aventureuse de l'appel au surhomme contre la venue du « dernier homme ». La possibilité de l'avènement de l'État universel et homogène représente l'enjeu de la controverse qui oppose Kojève et Leo Strauss (De la tyrannie, Paris, 1954). Une telle possibilité – l'avènement irréversible de la solution politique en tant que fin – ruine l'existence et la signification de la permanence de la question politique.

Il est plusieurs interprétations possibles de cette invocation à l'identité des questions fondamentales par-delà la différence des temps : on peut y lire un choix en faveur de l'homme rationnel cher à la culture libérale, contre le relativisme de l'homme social ou de l'homme psychologique salués et du même mouvement dominés par le projet moderne ; on peut y lire la tentative de réactiver contre ce projet un rationalisme politique dans un univers différent de celui où il est apparu ; mais on peut y découvrir aussi le noyau minimal et cependant le plus solide, le noyau insécable d'une pensée antihistoriciste qui se situe loin du moralisme ou des « niaiseries victoriennes ». Ce qui, au-delà de la différence des cultures, des sociétés, des civilisations, se révèle être permanent, transhistorique, c'est avant tout le caractère essentiellement politique des sociétés humaines. « nous pouvons reconnaître que notre situation politique n'a rien de commun avec les situations politiques antérieures, si ce n'est qu'elle est une situation politique » (« An Epilogue », in Liberalism Ancient and Modern, p. 209). Entendons que, pour le présent et le futur prévisible, l'espèce humaine continue et continuera d'être divisée en sociétés que nous appelons des États et qui sont séparés par des frontières bien déterminées et des « régimes » souvent opposés. Une société accède à l'humain dans la mesure où elle accède au politique. Inversement, sortir du politique, ou prétendre en sortir, conduit nécessairement à l'inhumanité. Le politique est posé à la fois comme la marque d'un accomplissement – grâce à la dignité du politique, l'homme fait l'expérience de sa propre dignité – et le signe de la finitude humaine. Ni ange ni bête, l'homme comme vivant politique est invité à résister au démonisme du « tout est possible », bref, à la tentation de sortir des limites de la condition humaine. L'État universel et homogène fonctionne comme une hypothèse critique au-delà de laquelle la prudence straussienne se renverse en audace. « Il y aura toujours des hommes qui se révolteront contre un État qui veut détruire l'humanité ou dans lequel il n'y a plus guère de possibilités d'action ou de grands exploits. [...] Tandis qu'elle sera peut-être vouée à l'échec, cette révolution nihiliste sera peut-être la seule action à l'actif de l'humanité de l'homme, le seul acte vraiment grand et noble qui sera possible lorsque l'État universel et homogène sera devenu inévitable » (De la tyrannie, p. 338).