LIBERTÉ

De la liberté arbitraire au champ de la politique

Un texte de Hegel, important et difficile, met tout de suite en place le second niveau du problème : « Le domaine du droit est le spirituel en général ; sur ce terrain, sa base propre, son point de départ sont la volonté qui est libre ; si bien que la liberté constitue sa substance et sa destination et que le système du droit est l'empire de la liberté réalisée, le monde de l'esprit produit comme seconde nature à partir de lui-même » (Principes de la philosophie du droit, § 4). Ce texte parle de la liberté réalisée et de son empire, qu'il appelle le système du droit : par ce mot, Hegel entend l'ensemble des institutions – juridiques, morales, économiques et politiques – par le moyen desquelles la liberté cesse d'être un sentiment intérieur, le sentiment de pouvoir faire ou ne pas faire, pour devenir une réalité, une œuvre, ce que le texte appelle « seconde nature ». L'analyse antérieure n'a donc pas épuisé le problème de la liberté ; l'action intentionnelle, à laquelle on a identifié l'action libre, peut être absurde ou sensée ; elle peut se retrancher en elle-même ou produire au dehors des œuvres et des institutions.

Que faut-il donc ajouter à la précédente analyse pour changer de niveau ? Il faut d'abord introduire l'affrontement de deux volontés ; or les notions d'intention, de projet, de motif, d'agent volontaire et responsable mettent seulement en rapport un sujet libre avec son propre corps et, autour de lui, sa situation globale. L'exemple juridique du contrat (par lequel Hegel commence sa Philosophie du droit) montre excellemment que la liberté arbitraire devient liberté sensée lorsque deux vouloirs, s'affrontant à propos des choses, par exemple pour se les approprier, échangent leurs positions, se reconnaissent mutuellement et engendrent un vouloir commun ; en s'engageant ainsi l'une par rapport à l'autre, les deux volontés se lient et ainsi deviennent libres, en un sens nouveau, qui n'est plus le pouvoir de faire n'importe quoi, mais le pouvoir de se rendre indépendant de ses propres désirs et de reconnaître une norme.

Deuxième trait : il manquait à l'analyse précédente la considération d'une règle, d'une norme, d'une valeur, bref d'un principe d'ordre (quel qu'il soit) qui donne un caractère objectif à une liberté jusque-là enfermée dans son point de vue subjectif.

Troisième trait : action doublée, action normée, l'action libre fait encore paraître une dimension de la raison que la tradition philosophique a appelée raison pratique ; entendons par là une raison qui a des effets dans le monde, une raison qui s'applique à produire une réalité selon la liberté ; or une liberté qui a traversé la problématique du contrat et de l'universalisation par la loi accède à un projet de réalisation ou d'effectuation dont l'échelle est autrement plus vaste que le corps propre : son théâtre est le monde de la culture ; c'est dans des œuvres, et pas seulement dans des mouvements, voire des gestes et des conduites, qu'elle veut s'inscrire. C'est l'histoire des hommes qu'elle veut infléchir ; bref, elle veut « changer le monde ».

Ces trois concepts nouveaux dessinent déjà le nouveau champ du deuxième discours de la liberté : doublement du vouloir, action normée, réalisation ou effectuation dans une œuvre. Ajoutons-y un dernier trait : c'est dans le champ de cette problématique de l'action sensée que peut se déployer une philosophie politique. Une philosophie politique se distingue d'une science politique en ce qu'elle a pour fil directeur un concept de réalisation de la liberté. La théorie de l' État ressortit à la théorie de la liberté, dans la mesure exacte où s'y articulent le rapport de volonté à volonté, le rapport de l'arbitraire à la règle, le rapport de l'intention à l'œuvre. Il s'y ajoute un nouveau rapport qui se présente d'abord comme une question : comment faire pour que la liberté de l'individu se reconnaisse non seulement dans une autre liberté singulière comme la sienne, mais dans un pouvoir de décider à l'échelle de la communauté entière ? Cette question est celle de Rousseau dans le Contrat social. Comment passer de la liberté sauvage de l'homme seul à la liberté civile de l'homme dans la cité ? Cette question, Rousseau l'appelait « le labyrinthe du politique ». En effet, le pouvoir de l'État et, en général, de la société paraît d'abord à chacun transcendant, étranger, voire hostile, quand il s'incarne dans la figure du tyran. Une philosophie de la liberté, comprise au sens de l'action sensée, ne s'achève que si elle peut incorporer au champ de la raison pratique, au champ de la réalisation de la liberté, la naissance du pouvoir politique.

Éthique et politique chez Aristote

Ce passage du premier au deuxième niveau de problèmes se laisse aisément reconnaître dans la philosophie morale d'Aristote : sa théorie de l'action volontaire et involontaire, dans le livre III de l'Éthique à Nicomaque, constitue seulement un fragment enchâssé dans une enquête plus vaste portant sur la vertu et le bonheur ; ainsi, l'analyse faite plus haut de la « préférence » concerne seulement les conditions psychologiques d'une recherche portant sur l'« excellence » (ainsi faudrait-il traduire le mot magnifique de ἀρετή plutôt que par « vertu »). Les deux discours de la liberté sont ainsi dans le même rapport que la préférence et l'excellence.

Or, la recherche sur l'excellence met en jeu tous les rapports qu'on vient d'évoquer : le rapport de personne à personne, mis en œuvre par toutes les vertus, comme on le voit plus aisément dans les vertus de justice et de libéralité ; le rapport à la norme ou à la règle, qui s'exprime en chaque vertu comme recherche de la juste moyenne entre deux extrêmes ; la promotion de la raison pratique, préfigurée chez Aristote sous la figure de la vertu de « prudence » (ϕρόνησις), qui est la sagesse même de l'action ; enfin, il n'est pas sans intérêt de rappeler que, pour Aristote, la science architecturale ou, pour mieux dire, architectonique, qui enveloppe toutes ces considérations sur le bonheur, la vertu et les vertus, sur le rapport de la préférence à l'excellence, sur le règne de la prudence, s'appelle le « politique ». Ainsi le discours sur l'action intentionnelle est-il seulement un segment abstrait prélevé sur le parcours complet du discours éthico-politique, avec lequel s'identifie la problématique de la liberté sensée.

C'est par ce dernier trait qu'Aristote anticipe le plus manifestement Hegel. Cette correspondance entre les deux philosophes est d'autant plus saisissante que, dès après le Stagirite, et sans doute dès la fin de la Cité grecque engloutie dans l'État macédonien puis dans l'Empire romain, cette grande unité de l'éthique et de la politique est rompue. Une telle scission est de grande conséquence : désormais la philosophie de la liberté est livrée à un processus irrémédiable de psychologisation ; encadrée dans une psychologie des « facultés », elle se réfugie dans une théorie de l'assentiment ou du consentement, dont l'analyse cartésienne du jugement est la plus éclatante réussite.

Mais, autant cette analyse est excellente en tant que phénoménologie de l'affirmation et de la négation, du oui et du non, autant elle témoigne de la perte de la dimension politique posée par Aristote dans son Éthique, comme l'indique bien le refus de Descartes de faire prendre en charge par la philosophie tout ce qui pourrait toucher aux mœurs, aux lois et à la religion du royaume. Or, pendant ce temps, l'autre débris disjoint de la grande unité aristotélicienne, le complément politique de cette psychologie de l'assentiment, continue son existence dissociée sous un autre titre, celui de philosophie politique ; tout ce qui est dit et écrit, chez Hobbes et Machiavel – et jusque chez Spinoza dans le Traité théologico-politique –, concernant le pouvoir, la force, la violence appartient de droit à la grande philosophie de la liberté, aperçue une fois dans son intégralité par Aristote.

C'est la gloire de Rousseau, avant Hegel, d'avoir, si l'on ose dire, rapatrié pour la philosophie de la liberté la question du pouvoir politique et de la souveraineté. Il n'est pas sûr que le contrat soit la véritable connexion par laquelle la volonté de chacun engendre la volonté générale ; du moins, la philosophie du contrat aura servi, avant Hegel, à remembrer la grande philosophie de la liberté ; le concept de volonté générale est ici le témoin de cet effort pour dépsychologiser le problème de la volonté libre et, si l'on peut dire, pour le repolitiser selon le dessein le plus certain du Stagirite.

Éclatement de la synthèse kantienne

La philosophie pratique de Kant est un intermédiaire décisif entre Aristote et Hegel. Sa force, sa vérité, c'est d'avoir tenté de penser jusqu'au bout la différence entre la liberté arbitraire et la liberté sensée. Comprendre cette différence est l'objet de la Critique de la raison pratique. Si la Critique de la raison pureest une recherche sur les conditions de possibilité de l'objectivité dans la connaissance, la Critique de la raison pratique a pour objet les conditions de possibilité de la volonté bonne. Ces conditions se résument toutes dans le rapport entre la liberté et la loi : la loi est ce qui rend connaissable la liberté et la liberté est la raison d'être de la loi. Être libre, dès lors, ce n'est plus seulement être indépendant à l'égard de ses propres désirs, c'est être capable de subordonner son action à la loi du devoir ou, en termes kantiens, de soumettre la maxime subjective de l'action à l'épreuve de la règle d'universalisation : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle. » Il n'y a pas de savoir portant sur la liberté en dehors de la conscience de cette loi fondamentale.

Toutes les difficultés de la philosophie kantienne de la liberté sont en même temps la contrepartie de la force et de la rigueur de son analyse. Tout ce que Kant a démontré se borne à cette conjonction de la liberté avec une loi formelle vide, qui a pris la place de la méditation d'Aristote sur les « excellences » de l'action (ou « vertus »). La première difficulté est de concilier avec l'expérience humaine ordinaire cette volonté objective, identique à la raison pratique, entièrement contenue dans le rapport simple, nécessaire, infaillible de la spontanéité de la liberté à la légalité du devoir ; pour rejoindre cette expérience morale, il faut ajouter à la détermination par la loi la possibilité de désobéir, c'est-à-dire un rapport contingent, révocable, de la volonté au devoir. Le sens de la liberté oscille entre cette volonté objective, tout entière déterminée par son rapport à la loi, et la volonté arbitraire, qui se révèle dans l'expérience humaine du mal.

Cette première difficulté en révèle une plus considérable encore : c'est par une méthode d'isolement et d'abstraction que Kant a dissocié de l'expérience vive la volonté selon la loi et la notion de liberté pour la loi qui lui correspond. En épurant ainsi l'expérience humaine de tous ses traits empiriques, Kant rend incompréhensible le projet même d'une « Critique de la raison pratique », qui était d'expliquer comment une représentation produit un effet dans la réalité. La liberté, en effet, ne serait rien, si elle n'était une sorte de causalité qui produit des effets dans le monde. L'intention profonde d'une « Critique de la raison pratique » est donc bien de rendre compte de la production de la réalité par la liberté. Mais le résultat de la critique détruit son intention ; l'analyse engendre seulement des scissions : scission entre la rationalité et le principe des désirs, scission de la forme de la volonté et de son objet, scission de la vertu et du bonheur. À l'inverse d'Aristote, qui avait tenté de discerner l'unité profonde entre l'habitude, la décision et la norme au sein de la vertu de prudence ou sagesse concrète, Kant nous laisse avec les fragments éclatés de la synthèse pratique : d'un côté la sphère du devoir, de l'autre la sphère du désir ; d'un côté la volonté objective, univoquement déterminée par la loi, de l'autre la volonté subjective, déchirée entre elle-même et le désir.

La dialectique hégélienne

La philosophie hégélienne de la liberté procède de l'échec même du kantisme. Comment, en effet, surmonter les antinomies dans lesquelles s'enferme la philosophie kantienne de la liberté ? Répondre à cette question, c'est en même temps reconnaître la nature véritable du discours qui seul convient à ce second niveau du problème de la liberté. Pour Hegel, ce discours ne peut être que dialectique, c'est-à-dire un art de surmonter les contradictions par le moyen de médiations et de synthèses de plus en plus concrètes.

Si l'on considère l'histoire passée de la philosophie de la liberté de ce point de vue, il faut reconnaître qu'elle pose une série de questions qui ne peuvent être résolues sans une méthode dialectique. On peut récapituler les situations dialectiques impliquées par un discours sur l'action sensée en suivant la progression de la dialectique hégélienne à travers les niveaux enchaînés de l'Encyclopédie des sciences philosophiques.

D'abord, la volonté humaine est une transition entre le désir animal et la rationalité ; Aristote l'a définie comme « désir délibéré » ; cette expression même implique que la réalité naturelle, résumée dans le mot désir, est niée et néanmoins retenue dans une réalité de rang supérieur apparentée à la rationalité. La décision requiert ainsi une conception dialectique de la réalité, selon laquelle la racine du désir est sublimée dans l'énergie de la décision. Telle est la première situation dialectique ; elle est représentée, dans l'Encyclopédie hégélienne, par la transition d'une philosophie de la nature à une philosophie de l'esprit.

Deuxième situation dialectique : la scolastique et Descartes conçoivent le jugement comme interaction entre deux facultés, l' entendement et la volonté libre ; mais cette interaction est exprimée dans le langage de la causalité réciproque : l'entendement « meut » la volonté et la volonté « meut » l'entendement ; on peut voir là l'expression pré-dialectique d'un rapport beaucoup plus fondamental qui régit la promotion mutuelle de la raison théorique et de la raison pratique. Cette situation dialectique n'a pas disparu avec la psychologie des facultés, ni avec la cosmologie qui la soutenait : la distinction kantienne entre raison théorique et raison pratique donne seulement une nouvelle expression à ce problème ancien. Cette seconde situation dialectique constitue l'essentiel de la philosophie de l'esprit subjectif dans l'Encyclopédie de Hegel.

La troisième situation dialectique correspond à la transition de la volonté subjective, telle qu'on l'a décrite dans le premier discours sur la liberté, à la volonté objective, qui est l'objet de la détermination éthico-politique chez Aristote et chez Kant. Cette dimension est perdue dans une simple psychologie de la décision, où seule la liberté individuelle est prise en compte, tandis que la dimension politique émigre en dehors du champ de la philosophie de la liberté et constitue le cœur d'une philosophie politique, sous le titre d'une théorie du pouvoir et de la souveraineté. On a évoqué plus haut cette cassure de la philosophie de la liberté à l'époque de Hobbes et de Machiavel. C'est ainsi que l'unité dialectique des deux figures de la liberté, individuelle et collective, psychologique et politique, est perdue. Aristote pourtant n'ignorait pas cette unité, mais il n'avait pas d'appareil logique pour maîtriser ce problème de la relation entre une phénoménologie de la préférence et une philosophie politique. Cette troisième dialectique est le centre de ce que Hegel appelle la philosophie de l'esprit objectif : elle contient la philosophie authentique de la liberté au niveau du discours de l'action sensée. C'est ici, en effet, qu'on rejoint le texte des Principes de la philosophie du droit qui a été placé en tête de cette seconde section. Réaliser la liberté dans un monde de la culture, digne d'être appelé « seconde nature », telle est la tâche de la philosophie du droit. On rappellera seulement deux ou trois mouvements dialectiques fondamentaux qui jalonnent la réalisation de la liberté au niveau de la philosophie de l'esprit objectif.

Le premier seuil de la liberté réalisée est la relation de contrat qui lie une volonté à une volonté dans une relation réciproque ; la volonté solitaire, qui se borne à s'emparer des choses, est encore une volonté arbitraire ; avec le contrat, chaque volonté renonce à sa particularité et reconnaît l'autre volonté comme identique à elle-même dans l'acte de l'échange ; tandis que la chose est universalisée dans la représentation abstraite de sa valeur, la volonté est universalisée par l'échange contractuel des choses. Ainsi, la chose fait médiation entre deux volontés, en même temps que la volonté de l'autre fait médiation entre la volonté et la chose possédée. Tel est le premier seuil dans cette histoire pleine de sens de la liberté réalisée.

Seule une volonté soumise à l'objectivation dans des œuvres est capable de se reconnaître elle-même comme l'auteur responsable de ses actes. C'est ici le second seuil dans la dialectique de la liberté réalisée : la liberté n'est plus seulement actualisée dans des choses, en tant que choses possédées, mais dans des œuvres et dans des actions qui la représentent dans le monde. Par-delà la simple intention, la volonté doit passer par l'épreuve du succès et de l'échec et lier son sort à quelque phase de l'histoire. Il n'est pas de projet effectif sans cette épreuve de la réalité, sans ce jugement exercé par les autres hommes, et finalement sans le jugement du « tribunal du monde ». La liberté apparaît alors comme une dialectique tendue entre une exigence infinie, qui reflète son pouvoir illimité d'auto-affirmation, et la tâche d'auto-réalisation dans une réalité finie. L'individualité n'est pas autre chose que cette confrontation entre l'infini de la réflexion et la finitude de l'actualisation. Seule cette liberté a le droit d'être tenue pour responsable de cela seulement qu'elle a fait et non de tout ce qui arrive par le moyen de son action. C'est dans ce cadre de pensée que la philosophie hégélienne de la volonté libre peut rendre justice à Kant et à la différence que celui-ci avait instituée entre la volonté pour la loi et la volonté arbitraire ; mais ce n'est pas seulement la règle abstraite, la loi, qui fait la différence entre volonté objective et volonté subjective, c'est le cours concret de l'action intentionnelle, dans laquelle les aspects subjectifs et objectifs sont mêlés, le désir et la rationalité réconciliés et la quête de satisfaction liée à la quête de rationalité. Une simple morale de l'intention, coupée de l'épaisseur du désir vital et soustraite à l'épreuve de la réalité, est seulement un segment abstrait dans le processus total d'actualisation de la liberté.

Et voici le troisième seuil de réalisation de la liberté dans le cadre de l'esprit objectif : une philosophie de la liberté réalisée culmine dans une théorie des communautés concrètes dans lesquelles la volonté est capable de se reconnaître elle-même. Cette objectivation de la liberté individuelle dans la famille, dans la société civile, c'est-à-dire dans la vie économique, et finalement dans l' État réalise le projet aristotélicien d'une philosophie de la liberté individuelle qui serait en même temps une philosophie politique : Rousseau et Kant sont une fois de plus justifiés. Pas d'État, pas de philosophie politique, sans cette équation entre la souveraineté de l'État et le pouvoir de la liberté individuelle. L'État qui ne serait pas une volonté objectivée resterait une volonté étrangère et hostile. C'était là le problème de Rousseau : Hegel le résout avec d'autres ressources que le contrat, lequel appartient seulement à la couche abstraite de la volonté libre.

Dire que le discours sur l'action sensée atteint sa fin dans une théorie politique, c'est dire que l'homme a des devoirs concrets, des vertus concrètes seulement lorsqu'il est capable de se situer lui-même à l'intérieur de communautés historiques, dans lesquelles il reconnaît le sens de sa propre existence. On peut être aussi critique que l'on veut à l'égard de l'apologie hégélienne de l'État ; le problème posé par Hegel demeure : existe-t-il quelque médiation raisonnable entre le pouvoir individuel, que nous appelons libre choix ou libre-arbitre, et le pouvoir politique que nous appelons souveraineté ? Si la vie politique est cette médiation, alors la dialectique entre la liberté individuelle et le pouvoir de l'État est au cœur du problème de la liberté ; c'est cette médiation qui, finalement, commande tout le discours sur l'action sensée.