LOGIQUE INDIENNE

Le mot et la chose

On comprendra que les doctrines des grammairiens et des mīmāṁsakas se caractérisent par une interrelation systématique entre la logique et la philosophie du langage, tandis que les doctrines des naiyāyikas et celles des logiciens bouddhistes s'accordent à insister sur les liens entre la logique et l' épistémologie. On n'aura donc pas lieu d'être surpris en constatant qu'une grave querelle entre la Mīmāṁsā et le Nyāya a fait rage pendant presque toute la durée du premier millénaire de l'ère chrétienne, et porte sur la nature des relations entre le mot (śabda) et l'objet (artha). D'un côté, les mīmāṁsakas, qui ont voulu se servir de la philosophie du langage pour édifier une épistémologie, plaident pour une théorie phýsei (« par nature ») : comme le śabda – et on pourrait dire ici « le verbe », parce qu'ils désignent par śabda, au premier chef, les Vedas transmis par voie orale – est éternel (nitya), les mots renvoient par nature aux objets correspondants, c'est-à-dire par une sorte d'énergie inhérente (śakti). Il s'ensuit que toute connaissance représentée sous forme verbale est présumée vraie ; si l'on prétend que non, il faut dire pourquoi. Comme ils se préoccupent avant tout des préceptes védiques, leur théorie comporte un autre trait intéressant, une sorte de principe de réduction qui rappelle la maxime pragmatique avancée par C. S. Peirce : le sens de chaque mot et de chaque phrase doit être en rapport avec des actions ; par exemple « ceci est une corde » se ramène sémantiquement à « avec cette corde il est possible d'attacher une vache ». À l'opposé, les naiyāyikas, qui se sont efforcés de donner une justification épistémologique à des doctrines appartenant à la philosophie du langage, plaident pour une théorie thései (« par convention ») : puisque le śabda, représentation verbale d'une connaissance à laquelle on accède par la perception et par inférence à partir de la perception, c'est-à-dire par un canal essentiellement indépendant du langage, peut se manifester comme le résultat (kārya) d'actes linguistiques décidés par des motivations diverses, les mots renvoient à leurs objets par convention. Il s'ensuit que toute connaissance représentée sous forme verbale n'est qu'une simple assertion dont il reste à déterminer si elle est vraie ou fausse. Ces deux thèses, abstraction faite du soutien que leur apportent diverses constructions conceptuelles plus élaborées, relèvent d'un réalisme épistémologique. Elles diffèrent en ceci que les mīmāṁsakas traitent les objets comme des universaux (ākṛti, c'est-à-dire forme, désigne ce à quoi un terme renvoie), tandis que les naiyāyikas les traitent comme des individus (ce à quoi un terme renvoie contient en général une part d'universalité, le sāmānya, et une part d'individualité, la vyakti). Car les premiers considèrent le langage comme un ensemble de types – les termes étant des schèmes –, les seconds comme un ensemble d'entités singulières – les termes étant des actualisations. De même, on ne s'étonnera pas que la Mīmāṁsā se soucie d'abord d'établir des normes qui puissent rendre invariable l'emploi du langage, alors que le Nyāya se préoccupe d'abord de la variabilité qui est en fait celle de ses emplois. En réalité, tout moyen de connaissance (pramāṇa) est valide a priori selon la Mīmāṁsā puisqu'il s'appuie sur la validité inconditionnelle de la révélation védique ( śruti, la chose entendue), et que cette validité rend effective l'obligation de s'efforcer à préserver le strict mot-à-mot des formules védiques ; mais il est valide a posteriori, selon le Nyāya, parce qu'il n'y a de validité inconditionnelle que de la tradition[...]