MICROCOSME ET MACROCOSME

Le dynamisme de l'homme-microcosme

Les philosophies antiques et médiévales en restaient au schéma de l'analogie et de la correspondance. Les philosophies de la Renaissance remplacent la notion d'image par celle de centre de forces. Et il s'agit alors pour l'homme-microcosme de conquérir la nature et l'immortalité, en s'imposant par ses œuvres et sa gloire.

À la jonction du Moyen Âge et de la Renaissance, Nicolas de Cues (1401-1464) transforme la manière d'envisager les rapports de l'homme et du cosmos. Utilisant une dialectique très subtile de l'enroulement et du déroulement, il expose la différence entre Dieu infini parfait et l'univers infini déroulé dans le temps et dans l'espace, donc moins parfait. Pour la première fois, et pour des raisons purement spéculatives, l'existence d'un univers illimité est posée. Les vieilles hiérarchies cosmologiques disparaissent au profit de l'homogénéité de l'univers. Il en résulte alors que « tout est dans tout » et que « Dieu est en toute chose, comme les choses sont en lui ». Même affaiblie, l'unité primordiale se retrouve en l'homme et, pour cette raison, il est juste de lui donner le nom de microcosme. Mais Nicolas de Cues va plus loin et il développe toute une théorie de la pensée et de l'activité humaines qui l'amène à interpréter la notion de microcosme dans un sens dynamique. « Or c'est précisément la nature humaine, élevée au-dessus de toutes les œuvres divines et à peine inférieure à celle des anges, qui, embrassant en elle les natures intellectuelles et sensibles, et résumant l'univers entier en soi, a été appelée avec raison par les Anciens microcosme ou monde en miniature. C'est donc elle qui, à condition d'être élevée jusqu'à l'union avec la maximité, pourrait constituer la plénitude de toutes les perfections de l'univers et de chacun des êtres qui le constituent, de façon qu'il puisse atteindre dans l'humanité à la limite suprême de soi » (De la docte ignorance, III, trad. M. de Gandillac, Paris, 1930). Ici apparaît une véritable rupture théorique. L'homme, au lieu d'être douillettement logé à l'intérieur d'un univers clos et hiérarchisé, prend conscience de sa puissance. Entre l'infini et l'homme, il n'existe pas seulement un rapport de modèle à image comme dans l'Antiquité, mais l'individu se pense comme celui qui peut produire des arts mécaniques et élaborer des « conjectures » physiques et logiques.

La Renaissance italienne va insister sur l'aspect créateur de l'individu : celui-ci devient quasi Deus. D'où le rôle nouveau de la liberté. Placé entre le temps et l'éternité, entre l'ange et la bête, l'homme choisit sa destinée. À lui de décider s'il veut s'égaler au héros ou au pourceau. Dans sa Théologie platonicienne (Theologia platonica, 1482 ; trad. R. Marcel, Paris, 1964-1965), Marsile Ficin décrit avec enthousiasme les puissances de l'âme. Celle-ci n'imite plus passivement le macrocosme, mais elle se définit par ses capacités d'action. Elle parcourt les degrés de l'univers, utilise la matière pour créer, réinvente le beau dans ses œuvres d'art, imagine des techniques et des sciences nouvelles. Perpétuellement agitée, parfois inquiète, l'âme ne se contente plus d'une contemplation passive de la splendeur de l'univers, elle cherche à se dépasser et à atteindre l'immortalité : « Puissance vraiment merveilleuse qui rend l'infini un et un l'infini. Elle n'a pour ainsi dire pas de degré propre dans la nature, en tant qu'elle pénètre tous les degrés du haut en bas. Elle n'a pas de place particulière, en tant qu'elle ne se fixe nulle part. Elle n'a pour ainsi dire pas de pouvoir fixe et déterminé en tant que son opération s'exerce également en tout. Ce[...]