MŒURS

Individualisme et égoïsme : le problème de l'anomie

La fragilité des mœurs, qui les expose à la corruption, tient à la nature des sentiments qui règlent nos conduites morales. On peut en distinguer trois principaux, dont l'importance a été soulignée au cours de l'exposé précédent.

La conception classique de la moralité fait la part plus large au civisme. Les Romains ou les Spartiates sont moraux parce qu'ils font passer avant leur intérêt particulier le bien de l'État. C'est ce que Montesquieu appelle « la vertu ». Il écrit : « La vertu, dans une république, est une chose très simple : c'est l'amour de la république ; c'est un sentiment et non une suite de connaissances. Le dernier homme de l'État peut avoir ce sentiment comme le premier. » (L'Esprit des lois, V, ii). Et il ajoute : « L'amour de la patrie conduit à la bonté des mœurs, et la bonté des mœurs mène à l'amour de la patrie. » Mais cette liaison entre le civisme et « la bonté des mœurs » est difficile à établir et plus encore à maintenir. Elle suppose principalement « la frugalité et l'amour de l'égalité ». Mais « l'égalité réelle (qui) est l'âme de l'État, est difficile à établir » (ibid., V, iii). « Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu'on perd l'esprit d'égalité, mais encore quand on prend l'esprit d'égalité extrême » (ibid., VIII, ii). La corruption du régime démocratique peut trouver son origine dans la corruption des lois ou dans celle des mœurs. Mais, une fois le processus engagé, et quel qu'en soit le point de départ, la comparaison envieuse a vite fait de remplacer le civisme et l'amour de la patrie par une guérilla incessante entre les classes et les individus.

Montesquieu voit bien la fragilité du civisme dans les sociétés antiques, la difficulté de fonder la stabilité des régimes sur la rectitude des mœurs. À cet égard, le cas de la démocratie est instructif. Mais les monarchies et les régimes despotiques sont tout aussi corruptibles que la démocratie. Dans les sociétés modernes une autre difficulté surgit, qui tient au développement de l'individualisme. C'est Benjamin Constant qui a le premier abordé cette question. Dans L'Esprit de conquête (chap. vi) est présentée une opposition entre les démocraties antiques et les démocraties modernes. La conséquence à laquelle Constant conduit son lecteur, c'est que l'amour de la république tel que l'entendait Montesquieu, c'est-à-dire la subordination des intérêts privés à l'intérêt général et la fusion égalitaire des individus dans la communauté politique, n'est plus aujourd'hui qu'une fiction qui sert de couverture au terrorisme et au totalitarisme jacobins. Constant s'appuie sur deux arguments. À l'époque moderne, à cause de la division du travail, les hommes n'ont besoin que d'être laissés dans une indépendance parfaite pour tout ce qui a rapport à leurs occupations, à leurs entreprises, à leur sphère d'activité. « Ils n'ont donc ni le temps ni le goût de s'occuper eux-mêmes des affaires publiques. Ils en délèguent bien volontiers la gestion à des représentants. » L'équilibre entre le privé et le public est donc inversé par rapport à la situation à laquelle se référait Montesquieu. Robespierre et Saint-Just rêvaient d'exercer la tyrannie pédagogique de la vertu, pour faire des Français des citoyens malgré eux, pour « les forcer à être libres ». Constant a horreur de cette conception de la vertu démocratique qui, selon lui, « n'est propre de nos jours qu'à fournir des armes et des prétextes à tous les genres de tyrannie » (ibid., chap. vii).

Mais peut-on s'en tenir à une conception strictement individualiste des mœurs qui se bornerait à la maxime suivant laquelle « Charbonnier est maître chez soi » ? Tocqueville définissait l'individualisme, qu'il prenait soin de distinguer de l' égoïsme, comme un « sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis, de sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même » (De la démocratie en Amérique). Cette définition évoque la conception hégélienne de la société civile qui comprend la sphère de la vie domestique et la sphère de la vie professionnelle. Tocqueville ne fait référence explicite qu'à la famille et aux amis. En outre, il parle d'un sentiment individualiste et non pas des intérêts particuliers qui y sont associés. Mais la véritable question posée par le texte de Tocqueville est différente : l'individualisme est-il un sentiment moral ? Ou bien la propagation des sentiments individualistes conduit-elle à la propagation de l'égoïsme et à terme à la corruption de la société ?

La société industrielle a été présentée tout au long du xix^e siècle comme une société « démoralisée ». Dans une glose au paragraphe 255 de La Philosophie du droit, Hegel évoque : « la désorganisation de la société civile autour de deux moments : la sainteté du mariage et l'honneur dans la corporation ». La « sainteté du mariage » évoque le principe énoncé par Auguste Comte de « la subordination des âges et des sexes », dans lequel le sociologue positiviste voyait le principe de la famille occidentale. La « nucléarisation » de la famille, c'est-à-dire la réduction de la famille au cercle de deux parents et de leurs enfants dépendants qui, selon les traditionalistes du xix^e siècle, aurait été provoquée par les dispositions du Code civil relatives à l'héritage puis par l'institution du divorce, a-t-elle entraîné la dissolution de l'autorité parentale ? Les données statistiques font apparaître, depuis qu'il est légalisé, une élévation des taux de divorce. D'autre part, le taux de nuptialité baisse et le nombre des concubinages entre jeunes adultes augmente. Mais le lien conjugal a-t-il perdu toute séduction et toute autorité ? Les réponses des jeunes qui se mettent en ménage avant de contracter mariage suggèrent des conclusions plus nuancées. Le concubinage n'est souvent qu'un mariage différé, comme l'emploi, par les jeunes femmes, même prolongé, des contraceptifs oraux est loin de toujours signifier le refus définitif de la fécondité. Les indicateurs de « désintégration sociale » doivent être pris avec beaucoup de précaution. Ils peuvent exprimer ou bien le rejet de toute discipline ou bien le souci de n'engager sa responsabilité d'époux ou de parents que d'une manière lucide et réfléchie.

En ce qui concerne l'« honneur dans la corporation », quelques précautions seraient également nécessaires. L'impatience à l'égard des hiérarchies industrielles ou administratives, l'intolérance à l'égard de l'autorité autoritaire, les explosions de violence à l'occasion des grèves, le relâchement de la « conscience professionnelle », qui s'exprime par l'absentéisme, la grève du zèle, le chapardage, sont des faits fréquents et bien établis. Mais outre que, faute de séries de données fiables et comparables, il est difficile d'affirmer l'existence en longue durée d'une tendance à la « démoralisation » dans les organisations administratives et industrielles, on peut aussi interpréter une partie de ces données comme autant de tensions ou éventuellement de violences qui marquent l'émergence des formes nouvelles de pouvoir et de légitimité.

Le thème de la démoralisation dans les sociétés industrielles est ambigu parce que cette démoralisation est prise tantôt comme synonyme d'égoïsme, tantôt comme synonyme d'individualisme, tantôt comme synonyme d'anomie. Il faut distinguer entre égoïsme et individualisme, bien que cette distinction soit parfois subtile et même floue. Elle apparaît dans l'ouvrage de Tocqueville cité plus haut. On peut aussi l'éclairer par un texte de Hegel à propos des corporations. En parlant de Genossenschaften (compagnonnages) Hegel nous signifie qu'il existe des « intérêts communs particuliers » : « l'élément semblable des activités particulières vient à l'existence comme un élément commun dans les corporations » (op. cit., paragr. 259). En d'autres termes, les intérêts privés peuvent être organisés. Ils ne sont pas condamnés à la dispersion ou au conflit. Mais ces « intérêts communs particuliers » (qui correspondent plus ou moins à nos corps intermédiaires) « relèvent de la société civile [...] et restent en dehors de l'État » (ibid., paragr. 288). Il s'agit donc, pour citer encore Hegel, de « transformer l'esprit corporatif en esprit de l'État ». Vaste programme, qui bute sur les résistances des groupes de pression, quelle que soit la légitimité des intérêts qu'ils font profession de défendre.

La plus large part des phénomènes de démoralisation dans les sociétés industrielles est imputée à l'égoïsme des individus. Une autre hypothèse, à première vue paradoxale, peut être présentée : les formes rigoureusement pures d'égoïsme sont exceptionnelles. En outre, elles paraissent les plus fréquentes à deux niveaux très éloignés de l'échelle sociale. Le cynisme agressif et conquérant de « l'ennemi des lois » (dont Platon nous donne une image inoubliable avec le personnage de Calliclès dans Gorgias) requiert une conscience et une maîtrise de soi tout à fait exceptionnelles. Il s'oppose clairement à la passivité impuissante, par déficit de ressources ou par absence de motivation, de ceux que nous appellerions les « marginaux ». Ces deux groupes peuvent se trouver en situation objective d'alliance, dans leur hostilité commune à la « morale réalisée ». Les « idéologies du grand refus », qui disqualifient la moralité comme une ruse des « dominants », peuvent servir de ciment à cette alliance. Les « marginaux » peuvent devenir les héros des « affranchis ».

C'est sans doute l'extrême difficulté où se sont trouvés les observateurs pour distinguer entre l'individualisme et l'égoïsme qui explique le succès de la notion durkheimienne d'anomie. C'est d'abord son caractère global, qui a été ultérieurement corrigé par les extensions qu'en ont données Merton et Parsons, qui la rend suspecte. Elle permettrait de qualifier globalement un moment du développement des sociétés industrielles. Cette tentative n'est guère satisfaisante pour deux raisons qui ont été exposées plus haut : l'ambiguïté des critères concernant la désorganisation sociale, et d'autre part l'ambiguïté bien aperçue par Hegel et méconnue par Durkheim, en particulier dans la préface à la deuxième édition de La Division du travail, des « corps intermédiaires » comme agents de remoralisation.

Comment les « bonnes mœurs » contribuent-elles à l'articulation de la société civile avec l'État et avec la moralité individuelle ? Il est tentant de répondre à cette question en recourant à une théorie, implicite dans les analyses de Montesquieu sur la Chine : la moralisation de la société par la ritualisation des mœurs. Cette théorie, qui a hanté la pensée réactionnaire jusqu'à nos jours, ne rend pas compte de deux difficultés parfaitement dégagées par Montesquieu. D'abord elle ne distingue pas entre les mœurs et les vertus – ce que permet de faire la conception socratique de la vertu reprise dans la métaphore platonicienne du fil d'or de la délibération raisonnée. En second lieu, elle conduit à une « dé-différenciation », c'est-à-dire à une régression sociale par confusion des divers ordres et domaines qui entrent en composition et en conflit dans la société. Il est extrêmement difficile de faire leur place aux « mœurs » dans la vie sociale, qui les déborde si l'on peut dire par en bas (du côté de l'autonomie individuelle) et par en haut (du côté de l'État, au sens hégélien, et du côté de l'esprit général de la nation, au sens de Montesquieu). Mais ce que met en lumière la notion de mœurs au sens hégélien de Sittlichkeit, c'est que la « moralité » ne peut pas être adéquatement pensée comme pur projet ou comme pure intention. Elle ne peut être pensée que comme « morale réalisée », même si sa réalité, telle qu'elle est, est différente et insuffisante par rapport aux exigences de sa réalisation.