PATRISTIQUE

Judaïsme et christianisme

Après le rejet par Israël de la communauté chrétienne primitive, considérée comme hérétique, et à la suite de mouvements très complexes, l'Église s'est séparée définitivement du judaïsme après 70. Comment devait-elle concevoir son rapport avec la tradition juive, à laquelle Jésus, son fondateur, appartenait ? Devait-elle aller jusqu'à la rupture radicale avec tout le passé ? Le christianisme apparaîtrait alors comme une religion nouvelle, une foi en un Dieu différent de celui d'Israël (ce dernier n'étant qu'un dieu ou démon inférieur, mauvais ou borné). Telle sera, au ii^e siècle, la position de Marcion et des gnostiques. Devait-elle, au contraire, garder une fidélité absolue au judaïsme, notamment aux observances de la Loi ? Le christianisme ne serait alors qu'une secte juive, le Christ un homme, qui ne serait appelé Christ ou Fils de Dieu que parce qu'il a parfaitement accompli les œuvres de la Loi. Telle sera, dès le i^er siècle, la solution judéo-chrétienne. Entre ces deux extrêmes, on voit s'esquisser, puis se développer, à partir du i^er siècle chez les Pères apostoliques, puis au ii^e siècle chez les apologistes comme Justin et Irénée, enfin au iii^e siècle chez Clément d'Alexandrie et Origène, une solution qui sera celle de l'Église chrétienne en son ensemble : le christianisme est la réalisation et en même temps l'abolition du contenu de la première Alliance, de l'Ancien Testament. Celui-ci n'est que la préparation, la préfiguration, la promesse de la Nouvelle Alliance, conclue en Jésus-Christ. Dans cette perspective générale, le christianisme s'approprie toute la tradition judaïque en la transformant.

Les conséquences de cette conception sont très importantes. Tout d'abord, la théologie patristique, tout spécialement pendant les trois premiers siècles, est centrée sur la notion de plan divin concernant l'histoire du salut du genre humain. Cette histoire du salut, sur laquelle insiste particulièrement Irénée, est jalonnée d'événements historiques : la chute d'Adam, le don de la Loi à Moïse, la venue de Jésus-Christ, qui marquent les étapes de la réalisation du plan divin, de ce que les Pères appellent l'« économie » du salut. Ce plan divin est à la fois une éducation progressive du genre humain et une révélation graduée des desseins de Dieu. Dans cette perspective, l'Ancien Testament prend une importance capitale. Justin, Clément, Origène se plaisent à y découvrir les promesses, les annonces, les figures du Christ et de l'Église. C'est en effet le message évangélique qui donne à l'Ancien Testament un sens nouveau, ce sens que l'exégèse patristique cherche à découvrir en utilisant les méthodes allégoriques et typologiques. En fait, à la différence des allégoristes païens et de Philon, les allégoristes chrétiens ne cherchent qu'un seul sens, le sens « spirituel », celui qui correspond à l'événement de la venue du Christ et au développement de l'Église, qui apparaissent ainsi comme les fins de l'histoire du salut. Dans cette perspective, la notion de Logos, raison et/ou parole divine, introduite dans le christianisme par le prologue de l'Évangile de Jean, prend un relief tout particulier. C'est la raison divine qui conçoit le dessein divin du salut de l'homme, puis le réalise et l'incarne. L'Ancien Testament est parole divine et le Christ est parole divine ; c'est dans la parole divine que réside l'unité des deux Testaments. À l'idée de l'unité des deux Testaments répond l'idée de l'unité de Dieu, de l'unité du Logos, de l'unité du plan divin, de l'unité du peuple de Dieu, l'Église étant la dépositaire des promesses divines et l'unique interprète attitrée de la parole divine.

À partir du iv^e siècle, le problème judéo-chrétien perd de son acuité. L'exégèse des Pères reste fidèle aux principes posés pendant les trois premiers siècles ; surtout, elle puise presque exclusivement dans l'œuvre exégétique d'Origène, qui fut immense. L'effort créateur s'éteint assez rapidement.

Le Christ et Dieu

Le second problème fondamental qui s'est posé aux Pères de l'Église fut celui des rapports entre le Christ et Dieu. Sur ce point, la réflexion théologique, à l'époque patristique, a été entraînée sur une voie qui l'a conduite aux spéculations métaphysiques les plus complexes.

Les écrits néo-testamentaires avaient opposé le Christ selon l'esprit au Christ selon la chair, le Christ selon l'esprit représentant l'aspect divin dans l'homme Jésus. Cet Esprit divin présent dans le Christ était considéré comme une puissance préexistante, originellement située en Dieu. Mais quel était le rapport entre cet Esprit préexistant et Dieu ? Était-il éternellement en Dieu ou près de Dieu, ou bien était-il engendré par Dieu ? Dans la réponse à cette question, l'interprétation de la notion néo-testamentaire de Fils de Dieu a joué un rôle décisif. Originellement, cette notion correspondait seulement à un titre messianique ; elle désignait seulement une appartenance toute spéciale à Dieu ; elle correspondait notamment à l'intronisation de Jésus comme Fils de Dieu après sa résurrection. L'esprit hellénique commit un contresens très grave dans l'interprétation de cette notion. Il entendit la filiation divine au sens de la génération d'une entité divine distincte de Dieu. Déjà Hermas, au début du ii^e siècle, identifie l'Esprit préexistant et le Fils de Dieu ; le Christ historique est à ses yeux la manifestation de ce Fils de Dieu transcendant. En transférant à une entité divine préexistante la dénomination de Fils de Dieu, originellement attribuée à l'homme Jésus, la théologie chrétienne naissante s'engagea dans une voie périlleuse, qui fut à l'origine de controverses de plus en plus abstraites.

À partir du ii^e siècle, le caractère métaphysique et cosmologique de la notion de Fils de Dieu s'accentue encore. Justin et Théophile d'Antioche identifient cet Esprit ou Fils de Dieu avec la Sagesse à laquelle le livre des Proverbes fait dire : « Dieu m'a créée au commencement de ses voies. » Surtout, ils l'identifient au Logos dont parlait le prologue de l'Évangile de Jean. Cette Sagesse, ce Logos étaient originellement en Dieu ; ils étaient la pensée divine. Mais Dieu, voulant réaliser sa pensée, son dessein sur le monde, les a proférés, extériorisés, engendrés ou créés. Chez les Pères de cette époque, Irénée et Tertullien notamment, le plan divin déborde les limites de la simple histoire du salut, il englobe la création de toutes choses et la restauration future de toutes choses dans le Verbe divin. Les apologistes lient encore la procession du Logos à la création du monde. Mais Origène considère cette procession comme une génération éternelle (cette idée apparaît aussi chez Irénée). Le christianisme rejoint ainsi les schèmes de la philosophie platonicienne du ii^e et du iii^e siècle : celle-ci distinguait aussi entre un Père, transcendant, séparé du monde, et un second Dieu, engendré par le premier pour créer le monde et illuminer les intelligences humaines. Dans sa Préparation évangélique, écrite au début du iv^e siècle, Eusèbe de Césarée fera, sans remords ni inquiétude, le rapprochement entre la doctrine chrétienne de la filiation divine du Logos et les doctrines de Numénius et de Plotin qui affirment l'existence d'un premier et d'un second Dieu. Les Pères du ii^e et du iii^e siècle ont donc introduit une transformation considérable dans le christianisme. Pour eux, l'homme Jésus ne révèle pas immédiatement son Père divin, mais une entité divine, inférieure et subordonnée au Père, le Fils de Dieu ou Logos ; c'est ce Fils de Dieu qui est la vraie révélation du Père ; c'est lui qui parle immédiatement aux intelligences humaines.

Au iv^e siècle, le Dieu du christianisme, le Père de Jésus-Christ, devient un Dieu en trois « hypostases » ou personnes. Cette évolution est due aux controverses qui pendant tout le siècle porteront sur la notion de Fils de Dieu. Certains théologiens, comme Marcel d'Ancyre ou Marius Victorinus, fidèles à l'intuition archaïque de la présence de Dieu dans le Christ, insistent fortement sur l'identité et la consubstantialité entre le Père et le Fils. D'autres au contraire, comme Eusèbe de Césarée et Basile d'Ancyre, mettent l'accent sur la distinction entre le Père et le Fils, afin de sauvegarder la réalité du Fils de Dieu. Ces discussions théologiques, ponctuées de nombreuses réunions synodales, finissent par se concentrer sur l'étude des rapports entre l'essence (ousia) divine et ses manifestations hypostases. La solution développée par les Cappadociens (Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze) consistera à affirmer l'unité d'essence et la trinité d'hypostases (trinité, car sous l'influence de la formule du baptême, l'Esprit saint a été placé sur le même rang que le Père et le Fils). Le De Trinitate d'Augustin expose une remarquable réflexion sur ces nouvelles données dogmatiques. Chez les Grecs comme chez les Latins, on en arrive ainsi à l'idée d'une essence divine inaccessible et transcendante qui ne se concrétise que par les caractéristiques personnelles, ou relations, de la paternité, de la finalité et de la « spiration ».

Les rapports entre le Fils de Dieu et la divinité ayant été ainsi définis, il restait à préciser cette fois les rapports qu'il fallait reconnaître entre le Fils de Dieu et l'homme Jésus. Ici encore l'entité transcendante et métaphysique du Fils de Dieu tend à reléguer au second plan la réalité humaine de Jésus. Dès le iv^e siècle, alors que les controverses trinitaires sont à peine terminées, Apollinaire de Laodicée propose une doctrine selon laquelle c'est le Logos lui-même, le Fils de Dieu, qui jouait le rôle d'âme du Christ : le corps du Christ était régi immédiatement et directement par le Logos lui-même. Au contraire, au début du v^e siècle, le patriarche de Constantinople, Nestorius, insiste sur la réalité des deux natures dans le Christ, réunies par un divin contact (sunapheia). Dans le conflit christologique qui occupa l'Église du iv^e au vii^e siècle, les discussions abstraites sur les notions de nature, d'essence, d'hypostase, de personne furent encore plus raffinées que dans la controverse arienne. On employa intensivement la logique aristotélicienne. La solution reçue définitivement dans l'Église après le concile de Constantinople de 553 avait été préparée par l'œuvre de Cyrille d'Alexandrie : la nature humaine du Christ n'était pas impersonnelle et sans hypostase, mais elle avait son hypostase et donc sa personne dans le Logos lui-même. La nature humaine du Christ n'avait pas de personne propre, le Christ crucifié était, selon la formule des orthodoxes, « un de la Trinité ».

Ces quelques indications permettent de se faire une idée de la prodigieuse transformation que la théologie patristique a fait subir en cinq siècles au christianisme primitif. Les nouvelles entités métaphysiques ainsi introduites domineront longtemps la pensée philosophique occidentale.