PLOTIN (205-270)

L'Âme et l'Intelligence

Cette limite pourtant ne s'atteint qu'en de rares moments, au terme d'une patiente ascension. Mais il la faut poser dès le départ, car, à chacune des étapes – « vie engendreuse », « sensation », « opinion » raisonnable ou pure « intellection » –, l'Âme doit prendre conscience de sa nature contemplative.

La liaison avec le corps exige un mécanisme sensoriel essentiellement « utile », mais qui provoque déjà la réminiscence d'un vrai savoir ; à l'étape ultérieure (et contiguë) du raisonnement discursif, l'âme use de mots et de concepts qui témoignent de son trouble et de son embarras (IV, iii, 18), mais elle ne saurait rien de ce qu'ils signifient si elle ne possédait déjà virtuellement « l'image et la trace » de ce que sont toutes choses dans l'acte même de l'Intelligence, c'est-à-dire de la deuxième hypostase (V, v, 2).

Cette fidélité à la théorie platonicienne de la « participation » n'empêche point Plotin de soumettre à un très rigoureux examen la théorie aristotélicienne des catégories et sa transformation stoïcienne. Les trois traités sur Les Genres de l'étant refusent un type de substantialité qui concernerait au même titre l'essence intelligible et son reflet temporal ; ils tendent à réduire les « composés » d'« ici-bas » à des conglomérats de qualités apparentes et réfèrent cependant à des formes transcendantes les images qui se dessinent sur la surface de la matière. Sans aboutir à une révolution cosmologique, Plotin dévalue la théorie classique des « lieux » et discerne dans la « puissance » du « mouvement » un élément dynamique qui serait comme « une forme éveillée » (VI, iii, 22), mais toujours aussi un pouvoir « inquiet », à la fois « expression » et « refus » de « l'indivisible éternel » (III, vii, 11). Translation, accroissement et diminution, altération, génération et corruption renvoient nécessairement à un domaine d'«  altérité » ; bien loin d'être « créatrice », la durée reste un reflet dégradé de la vie intemporelle, celle des « archétypes impassibles » auxquels se réduisent « là-haut, ensemble et néanmoins distinctes », toutes les « raisons séminales » à l'œuvre en « ce qui naît et périt » (V, ix, 5-6).

Ainsi ce que Plotin nomme parfois « assimilation » est essentiellement découverte d'une similitude d'origine, d'une correspondance symbolique (et quasi « magique ») entre toutes les parties d'un grand « vivant », univers toujours incomplet où le don unique du même Bien « peut devenir autre en ceux qui le reçoivent » (VI, vii, 18). Ici se combinent, de manière quelquefois ambiguë, le thème platonicien de la « coupure » et l'intuition stoïcienne de l'universelle « sympathie ». Les individus sont pour ainsi dire des degrés de développement dans l'expression spatio-temporelle de l'intelligible ; sans être des « monades » au sens leibnizien, ils ont pourtant leur structure propre, voire leur « idée », et, chacun sur son mode, participent à des « raisons » différenciées (V, vii, 3). Il en va de même des « propositions » du savoir discursif ; chacune a son sens et renvoie néanmoins à toutes les autres (IV, ix, 5). Il reste que ce « mouvement dianoétique » se déploie en purs « fantasmes imaginaires » s'il n'adopte comme principe et comme terme « ce qui ne sort pas de soi », ce qui « ignore tout devenir » et n'est « tout en tout » qu'en demeurant « identique à soi » (VI, v, 2).

C'est reconnaître que l'Intelligence même (la deuxième hypostase) contient, elle aussi, une forme supérieure d'altérité ; et l'on touche ici à ce qui fait du plotinisme une source historique de la « coïncidence des opposés » chez Nicolas de Cues, sinon de la dialectique hégélienne (encore que Hegel lui-même, d'après ses cours sur l'histoire de la philosophie, ait retrouvé plutôt chez Proclus que dans les Ennéadesun type de pensée qui était nettement préfiguré dans les derniers dialogues de Platon). On reviendra sur les ambiguïtés de l'Un lui-même (qui déjà n'est plus tout à fait celui de Parménide), mais le produit de son premier « engendrement », ce Noûs que traduit assez mal notre terme « Intelligence », semble déjà « devenir » et « dédoublement ». « Fécondé » par l'Un, il n'est semblable à lui qu'« en quelque sorte » (V, ii, 1). Cette différence s'explicite davantage lorsque, par l'entremise de l'Âme, son énergie se répand en « puissance multiple ». Mais, dès qu'elle est posée elle-même comme « retour sur soi », comme dualité du connaissant et du connu, elle réclame ce que le Stagirite (à propos des mathématiques) appelait déjà « matière intelligible » (Métaphysique, Z, x, 1036 a). C'est pourquoi la « pensée de la pensée », attribut du premier moteur aristotélicien (conçu pourtant comme « acte pur »), ne saurait constituer le terme ultime de l'« anagogie » plotinienne (V, vi, 3). Comme « l'un qui est » du Parménide, pour se dire ce qu'elle est, il faut bien qu'elle se parle à elle-même. Encore qu'on l'envisage « d'un seul regard », au-delà des temporalisations liées à la convoitise de l'Âme, on ne la saisit que sous des aspects divers : « essence » en tant qu'elle est « substrat » ; « mouvement » parce qu'elle se montre comme « vie » ; « repos » car elle est « stable », et finalement « à la fois autre et même en tant que ces attributs sont ensemble une seule chose » (III, vii, 3).

Les cinq genres du Sophiste platonicien coexistent de la sorte dans cette Intelligence qui, contradictoirement, « demeure auprès de l'Un » sans cesser de « sortir de lui » et de « retourner à lui » (III, vii, 6). Ne serait-elle mouvement, le temps ne serait plus « image mobile » de l'éternel et il faudrait imputer à quelque mauvais démiurge la production du monde sensible. Et l'on ne pourrait plus la dire vie, non seulement « première et unique », mais tout aussi bien « multiple et totale » (VI, vii, 14-15). À la différence de la matière d'« ici-bas », qui ne prend forme que de « cadavre organisé » (II, iv, 5), celle de « là-haut », « qui est divine, lorsqu'elle reçoit ce qui la définit, possède une vie définie » ; ce substrat est « une substance pensée, tout entière illuminée ». Pourtant, sur la « matière intelligible », Plotin regrette, semble-t-il, d'en avoir dit « plus qu'il ne convient ». Le texte qui confesse cette restriction est le douzième de la série ; plus tard, peu avant 268, dans les traités 42 à 44 Des genres de l'étant (VI, i-iii), c'est surtout à partir de l'immanence de l'intelligible dans le psychique qu'il tente de saisir, « dans l'unité de l'étant », l'indissociable présence du mouvement et du repos.

Transposant cette relation paradoxale au niveau de l'Intelligence, Plotin n'hésite pas à définir la deuxième hypostase comme « mouvement de l' Idée », de présenter en elle une pluralité de genres qui « s'interpénètrent totalement » (VI, ii, 8). Si l'« infini » (apeiron) prend chez lui une valeur positive qu'il n'avait jamais eue chez Platon et chez Aristote, si la « puissance » (dynamis) devient ici inséparable de l'« acte » (et l'influence, au moins diffuse, de la théologie judéo-chrétienne a pu jouer un certain rôle dans cette évolution), le primat de l'éternel demeure, cependant, comme l'a bien vu Bergson, un trait typique de l'hellénisme plotinien, en sorte que cette dialectique de l'Intelligence exclut toute véritable histoire et reste captive d'une contradiction peut-être insurmontable.