RELIGION La sécularisation

Le siècle pénètre la religion

Le processus selon lequel les religions se laissent pénétrer par un esprit ou des activités profanes n'est pas nouveau et précède de beaucoup le terme de sécularisation. Ce qui est plus particulier, c'est la sécularisation de la société rejaillissant sur la vie religieuse (pour l'islam et en particulier en ce qui concerne les chefs religieux officiels, sous la domination coloniale, voir les analyses de J. Berque). À vrai dire, tout dépend encore du sens donné au mot « sécularisation ». S'il s'agit de la perte de l'esprit religieux dans la société, celle-ci peut ne faire qu'un avec un affaiblissement interne de la religion. Certes, la religion a des aspects multiples, mais, lorsque la place prise par les préoccupations religieuses elles-mêmes diminue parmi les adeptes d'une religion, on parlera de « sécularisation » de la religion dans le sens global du terme (C. Glock, R. Stark, 1965). Mais, dans un sens plus précis, on verra tel élément sécularisé venir imprégner la religion dont il est issu. Tel serait le cas, selon une analyse célèbre (W. Herberg, 1955) de la prédication aux États-Unis, dans les trois grands groupes protestant, catholique et juif. Une sorte d'éthique américaine, celle que précisément conteste à l'heure actuelle une partie de l'opinion, s'est formée, gardant du puritanisme le sens de la respectabilité, mais développant une sorte d'eudémonisme des relations sociales. Une telle transformation peut être considérée sous deux points de vue. D'une part, ces thèmes tendent à envahir la prédication au point que les thèmes mystériques et prophétiques s'effacent. Mais aussi, l'éthique prêchée se sécularise, c'est-à-dire qu'elle se développe selon sa propre logique, sans puiser explicitement à une source religieuse. Or, Weber a vu que cela n'impliquait nullement une coupure d'avec l'inspiration religieuse primitive, en particulier lorsqu'on retrouve les sources protestantes de l'éthique économique du capitalisme. Plus généralement, il a montré que la source des morales séculières se trouvait souvent dans une éthique religieuse, oubliant les références de son inspiration originelle.

L'adaptation à la sécularisation de la société

Si on prend l'exemple du catholicisme, on y voit d'abord de dessiner une tendance que l'on peut, en gros, qualifier d' intégriste. D'abord, l'émancipation de la pensée par la voie du libéralisme scientifique et politique est dénoncée. Ce dernier point avait fait l'objet du Syllabus de Pie IX (1864). Alors qu'on précise la distinction entre une sécularisation qui sépare les domaines et une sécularisation conçue comme un recul global du religieux, le propre de l'intégrisme est de voir dans le second processus une conséquence inéluctable du premier. Enfin, l'intégrisme s'élève contre la pénétration de l'esprit séculier dans l'Église elle-même. De telles tendances ont pu être observées aussi dans l'islam, où ce qu'on désigne ici par sécularisation a été en outre affecté du coefficient négatif de ce qui provenait de la domination européenne (J. Berque, 1960).

Contre cette orientation se sont élevés de nombreux théologiens catholiques et protestants. Deux degrés sont à distinguer, souvent confondus chez les auteurs. D'abord, l'Église devrait tenir pour un fait légitime l'émancipation qui conduit à une société sécularisée. Bien des fonctions (solidarité matérielle, thérapeutique, enseignement des sciences profanes, etc.) n'ont été prises en main par l'Église – et le sont encore dans certaines circonstances – que pour suppléer à l'inexistence de leur organisation séculière. À un second degré, il est possible d'interpréter une telle sécularisation comme une « chance » (C. Troisfontaines, 1970) pour l'Église, qui, d'une part, voit là le moyen de se concentrer davantage sur ses tâches liturgiques et évangélisatrices et, d'autre part, dégage ce qui est proprement religieux dans son existence et ses activités. Une telle prise de conscience oblige l'Église à reconsidérer sa propre tâche dans le monde. Le repli sur un ghetto chrétien, sur l'Église et la sacristie, peut être une stratégie. Mais le monde séculier peut apparaître porteur de valeurs propres, ce qui autorise une « ouverture », un « dialogue » comme la majorité des Pères du II^e Concile du Vatican l'ont affirmé dans la constitutionGaudium et spes. Enfin, dans le monde pluraliste de la sécularisation proprement dite, l'Église est amenée à modifier son mode d'intervention. Devant un enseignement didactique devenu inopérant, elle retrouvera le sens de l'annonce de l'Évangile ; et, à une action de type politique elle substituera une expression prophétique (K. Rahner, 1968).

Mais l'hypothèse d'une société où le séculier a pris une importance telle que les anciennes connotations de l'idée de Dieu ont disparu rend justement cette expression caduque, au moins dans le cadre du langage traditionnel. Comment parler de Dieu à une société pour laquelle ce mot même a perdu son sens ? Telle est l'interrogation cruciale de Cox. Interrogation à laquelle il répond, tant bien que mal, par une transformation du langage, qui devient sécularisation du langage religieux. Le Dieu annoncé à la cité séculière ne peut l'être que par la médiation de l'action sociale et politique de ceux qui en apportent le témoignage.

La sécularisation interne

Ainsi l'adaptation au monde séculier peut conduire à une certaine sécularisation des religions, non par simple influence de la sécularisation externe, mais pour répondre mieux à celle-ci. C'est aussi le propre de l'intégrisme que de refuser cette distinction. Mais, allant plus loin, des tendances, issues principalement du protestantisme, tendent à réclamer une sécularisation pour des raisons proprement religieuses. C'est ainsi que F. Gogarten (1953) voit dans le christianisme et déjà dans l'Ancien Testament une obligation pour l'homme d'être libre à l'égard du monde et de ne pas le peupler de « dieux et seigneurs ». De saint Paul il tire les deux précepts conjoints : « Tout est permis », mais aussi « Tout n'est pas profitable », le premier se référant à la volonté divine, le second à la raison humaine. Cette sécularisation arrivée à son terme donne une caution religieuse à l'idée de l'« homme adulte » de La Cité séculière. Or, cette exigence interne de sécularité semble poser des obligations à la religion elle-même. Comment maintenir une dépendance absolue à l'égard des médiations que la religion offre entre Dieu et l'homme, cette dépendance que K. Barth appelait précisément religion ? Comment maintenir un caractère sacré à ces médiations ? On voit de quelle manière le glissement s'opère de l'idée de sécularisation à la reprise de l'opposition barthienne entre foi et religion et à la désacralisation de la religion. Comme chez Cox pour la sécularisation de la cité, la sécularisation de la religion devient désacralisation. Ainsi voit-on se manifester des tendances à la désacralisation de la liturgie, des églises, des prêtres et même des sacrements (L. Maldonado, 1970). Cette orientation théologique rejoint la « recherche » d'un certain nombre de « communautés de base » et autres groupes informels qui se sont constitués en marge, mais pas nécessairement en dehors de l'Église catholique. Elles cherchent à donner une forme concrète à la sécularisation de la liturgie par la célébration collective dans un foyer, par une réinvention du rituel eucharistique autour du repas et, d'une manière plus générale, par l'élaboration de liturgies dont la forme se rapproche autant que possible de la vie quotidienne. Poussée à la limite, la sécularisation élimine de la religion l'idée même de Dieu, comme dans les théologies dites de la « mort de Dieu » qui poussent à l'absolu leur composante éthique (T. Altizer, 1966).

On a donc constaté le caractère polysémique du mot « sécularisation ». Mais, plutôt que d'énumérer les sens divers de ce terme, on a tenté de montrer comment certaines logiques aboutissent à bloquer plusieurs sens en un et à les réunir dans une cohérence idéologique. C'est ainsi qu'aux deux extrêmes de l'intégrisme et de ce qu'on serait tenté d'appeler, en un sens nouveau, « sécularisme » (l'extrême valorisation religieuse de la sécularité) se trouve l'idée d'une sécularisation indistincte, alors qu'une position médiane favorise les distinctions entre ce qu'on pourrait appeler « déréligiosation », sécularisation proprement dite et désacralisation.