SOPHISTIQUE

De l'ontologie à la logologie

Si la philosophie veut réduire la sophistique au silence, c'est sans doute parce que, à l'inverse, la sophistique produit la philosophie comme un fait de langage. Sur la nature ou sur le non-étant : le titre conservé par Sextus Empiricus (Adv. Math., VII, 65) au traité de Gorgias est provocant. C'est le titre même donné aux écrits de presque tous les philosophes présocratiques, qui composèrent un traité Sur la nature ; mais c'en est aussi l'exact renversement puisque tous ces physiciens désignent par « nature » ce qui croît et vient ainsi à la présence : l'étant.

« Rien n'est ; si c'est, c'est inconnaissable ; si c'est et si c'est connaissable, c'est incommunicable. » Les trois thèses du traité se présentent à leur tour comme un renversement du Poème de Parménide, dont on a retenu, de Platon jusqu'à nos jours, d'abord qu'il y a de l'être, puisque « l'être est » et que « le non-être n'est pas », ensuite que cet être est par essence connaissable puisque « être et penser sont une seule et même chose » ; moyennant quoi la philosophie a pu s'engager sur le bon chemin : connaître l'être en tant qu'être, et se monnayer en doctrines, groupes de disciples et écoles. Mais cette série de renversements n'est pas un petit jeu : c'est une critique radicale de l' ontologie. Elle rend manifeste, comme le reconnaîtra Platon dans le Sophiste (237 b), que l'énoncé parménidéen lui-même fait être le non-être rien qu'en en parlant : comme le note Hegel, « ceux qui insistent sur la différence entre l'être et le néant feraient bien de nous dire en quoi elle consiste » (Science de la logique, Theorie Werkausgabe, Francfort-sur-le-Main, t. V, vol. 1, p. 95). Et s'il est impossible de dire ce qui n'est pas, alors tout ce qu'on dit est vrai : il suffit de dire que « des chars courent sur la mer » pour que des chars courent sur la mer. L'effet de limite ou de catastrophe produit par la sophistique consiste à montrer que, si le texte de l'ontologie est rigoureux, c'est-à-dire s'il ne constitue pas un objet d'exception par rapport à la législation qu'il instaure, alors c'est lui qui se contredit.

Au lieu de l'ontologie, qui n'est plus qu'une possibilité discursive parmi d'autres, purement et simplement autolégitimée, le sophiste propose dans ses « performances » (epideixeis) quelque chose comme une « logologie », pour reprendre un terme de Novalis, où l'être, pour autant qu'il est, n'est jamais qu'un effet de dire. On le vérifiera sur l'Éloge d'Hélène, qui, loin de nous présenter adéquatement Hélène de Troie, la « face de chienne » deux fois traîtresse qui mit la Grèce à feu et à sang dans le réel de la guerre et des poèmes homériques, lâche dans le devenir (Euripide, Isocrate, Dion Chrysostome, jusqu'à Offenbach, Claudel et Giraudoux) une Hélène innocente, contrainte, en particulier, par ce « grand tyran qui, au moyen du plus minuscule et du plus imperceptible des corps, parachève les œuvres les plus divines » (B 11 D. K., paragr. 8) : le logos.

La sophistique, si c'est un jeu, est un jeu producteur de monde comme celui de l'enfant héraclitéen.

De la physique à la politique

Le monde ainsi produit, c'est d'abord ce que Jacob Burckhardt nommait « le système le plus bavard de tous » : la cité grecque. La sophistique a déconstruit l'identité de l'être et de la nature, l'immédiateté de leur présence et, avec elles, l'évidence d'une parole qui aurait à charge de les dire adéquatement. Dès lors, l'identité ne peut plus apparaître que comme le résultat d'une procédure, qu'il s'agisse de la quadrature du cercle ou de ce substitut du kosmos qu'est la cité : au physique que la parole découvre se substitue le politique que le discours crée. Cette nouvelle identité ne constitue pas une unité d'unicité, sur le modèle de la sphère de Parménide ; elle ne hiérarchise pas les différences, comme dans la république platonicienne, qui est structurée comme un organisme, ni ne les réduit à l'indistinction d'une sympathie entre amis, comme dans l'éthique aristotélicienne ; c'est au contraire le résultat toujours précaire d'une opération rhétorique de persuasion, qui produit pour l'occasion une unité faite tout entière de différences.

Le discours sophistique, en effet, est à l'âme ce que le pharmakon, remède/poison, est au corps : il induit un changement d'état, pour le meilleur ou pour le pire. Mais le sophiste, comme le médecin, sait utiliser le pharmakon et peut transmettre ce savoir ; il sait et enseigne comment faire passer non pas, selon la bivalence du principe de non-contradiction, de l'erreur à la vérité ou de l'ignorance à la sagesse, mais, selon la pluralité inhérente au comparatif, d'un état moins bon à un état meilleur. Protagoras, qui professe la vertu, le dit par la bouche de Socrate, qui, alors, le défend : « C'est d'une disposition à la disposition qui vaut mieux que doit se faire le passage, mais le médecin produit ce passage par les drogues, le sophiste par des discours » (Théétète, 167 a).

Ainsi peut-on à chaque fois discursivement atteindre ce que Gorgias et, surtout, Antiphon nomment homologia, ou homonoia, à la fois accord, consensus et concorde. C'est tout d'abord la loi elle-même qui, par différence d'avec la nature, est par essence un tel accord (Antiphon, B 44 D. K.) ; et la Grèce, quant à elle, se distingue par la loi qui prescrit aux citoyens de prêter le serment d'accord, c'est-à-dire le serment d'obéissance aux lois (B 44 a). Cette ré-union, qui contracte les dissensus, non seulement constitue explicitement le modèle des relations entre cités et du rapport entre citoyens d'une même cité, mais aussi elle sert à penser jusqu'à l'harmonie, conflictuelle et temporalisée, qui est constitutive de chaque individu.

Devant le calcul du meilleur, du plus utile, « la frontière entre bien et mal s'efface : c'est là le sophiste » (Nietzsche, Fragments posthumes, 87-88, 343-345, 11 [375]). C'est ainsi qu'on peut expliquer le paradoxe d'une sophistique tantôt tyrannique et tantôt démocrate, tantôt cynique, sadienne, révolutionnaire et tantôt conformiste et conservatrice. Le personnage d'Antiphon peut servir à bon droit de paradigme, au point d'avoir été morcelé par la tradition en plusieurs individus distincts : l'obéissance à la nature, dont il démontre la nécessité, doit théoriquement conduire au déchaînement des instincts et à l'anarchie sociale, or il ne cesse de proposer en exemple des conduites gnomiques conventionnelles et stéréotypées. Mais c'est justement que, dans le Sur la vérité, nature et loi sont distinguées seulement par leur « usage » ou leur « utilité » : par les conséquences qu'entraîne leur transgression. La transgression de la nécessité naturelle produit un dommage selon la « vérité », indépendant des circonstances, tandis que la transgression d'une règle conventionnelle ne produit d'effet que dans l'« opinion », donc des effets radicalement différents selon qu'il s'agit d'une conduite privée ou d'une conduite publique ; dans le secret du privé s'opère ainsi un retour au naturel, mais la nature n'est plus alors qu'une échappée par rapport à l'impérialisme de cette légalité qui prétend contraindre jusqu'à la sensibilité et prescrire aux yeux « ce qu'ils doivent et ce qu'ils ne doivent pas voir » (B 44 A, col. 2 et 3 D. K.).

L'identité des individus et des conduites se trouvant ainsi diffractée, on conçoit que le même Antiphon puisse proposer comme modèle de rhétorique judiciaire des Tétralogies, c'est-à-dire des séries de quatre discours : une accusation, une défense, une nouvelle accusation qui tient compte de la première défense, puis une ultime défense, chacune proposant son récit et sa version d'une même action, selon les exigences instantanées de la tactique.

À la destitution de l'identité ontologique succède, avec la pratique rhétorique, la construction d'une identité politique qui tient compte de la diversité des opinions. Simultanément, la morale fondée sur une vertu ou un bien unique comme la vérité est relayée par la considération des conduites effectives et le souci du meilleur, empreint d'un vécu de la finitude.

De la philosophie à la littérature

La première sophistique a perdu la guerre philosophique : Platon et Aristote l'ont réduite au pseudos (non-être, faux, falsification) et reléguée au statut de mauvaise rhétorique, vide de sens. Expulsion réussie : la seconde sophistique appartiendra donc non pas au corpus des philosophes, mais à celui des orateurs ; si on ne lui marchande plus guère une existence réelle, isolable, force est de constater que l'importance qu'on lui accorde n'est jamais qu'historique ou littéraire. Mais la seconde sophistique retourne, avec Philostrate qui en signe l'acte de naissance, l'accusation de pseudos contre la philosophie elle-même. Pour Philostrate, répondant au Phèdre de Platon, l'ancienne sophistique est une « rhétorique philosophante » (Vies des sophistes, I, 480) et seuls les meilleurs philosophes peuvent accéder au nom et au statut de sophiste : alors que la sophistique se définissait au Γ de la Métaphysique de « paraître philosophie, sans l'être », ce sont maintenant les philosophes « qui ne sont pas sophistes, mais le paraissent seulement » (ibid., 484).

Il est vrai que, à Rome, sous l'Empire, la sophistique triomphe : si Hippocrate rougissait de honte au début du Protagoras à la simple possibilité de passer pour un sophiste, l'empereur Trajan sur son char de triomphe se penche au contraire vers Dion de Pruse pour lui murmurer : « Je ne sais pas ce que tu dis, mais je t'aime comme moi-même » (ibid., 488), tandis que dans la chapelle d'Alexandre Sévère se trouvaient, paraît-il, quatre portraits : le Christ, Orphée, Abraham et Apollonios de Tyane, le héros du roman biographique de Philostrate. Ce triomphe s'appuie sur l'hégémonie de la paideia, de l'éducation sophistique, et sur le développement d'une culture littéraire : dans des écoles où le directeur était sophiste, l'« imitation rhétorique » propose l'appropriation, tout au long du cursus scolaire, de toutes les œuvres de l'Antiquité classique. Mais ce qui caractérise cette rhétorique généralisée, c'est qu'elle est créatrice. À côté d'une efflorescence des genres anciens, s'autonomisent des genres nouveaux, en particulier celui qui deviendra littérature par excellence : le roman. Or, à le bien considérer, le roman constitue une réponse tout à fait originale à l'interdit philosophique. Car le roman est un pseudos qui se sait et se revendique pseudos, un discours qui renonce à toute adéquation ontologique pour suivre sa démiurgie propre : il s'agit de parler non pour signifier quelque chose, mais pour le plaisir de parler et de produire ainsi un effet-monde, une « fiction » romanesque. Et la popularité des romans, renouant avec la tradition fondatrice des poèmes homériques, finit par constituer l'avatar culturel d'un consensus politique, étendu grâce à la pax romana jusqu'aux confins du monde habité : Tout le monde ne voit pas le même ciel, dit Dion en substance (Discours, 53, « Sur Homère », 7-8), mais même les Indiens connaissent Homère.

Aussi bien le paradigme de la vérité s'en trouve-t-il transformé. La sophistique ne se mesure plus avec l'authenticité philosophique, mais bien plutôt désormais avec l'exactitude du fait historique. C'est maintenant le regard historien qui porte sur la sophistique, et sur sa parentèle philosophique et littéraire, l'accusation de pseudos. De ce nouveau conflit témoigne par exemple le texte de Lucien intitulé Comment écrire l'histoire : l'historien, dont le jugement doit être un « miroir brillant, sans tache et bien centré » (50), s'oppose point par point au poète qui, lui, à la différence de Thucydide, a le droit de « renverser d'un trait de plume la forteresse des Épipoles » (38). L'historien se définit de n'être pas romancier. Cependant, Lucien fait de la sophistique sur la sophistique elle-même ; son ironie, dans l'Histoire véritable, parvient à mettre en abîme sa propre pratique : « Je décidais de mentir, mais avec plus d'honnêteté que les autres, car il est un point sur lequel je dirai la vérité, c'est que je raconte des mensonges. » Jouant ainsi du paradoxe du menteur, l'histoire « véritable » oppose à l'histoire des chroniqueurs et au récit fidèle des événements la force inégalable de l'invention.

La première sophistique, face à la philosophie, préfère au discours conforme à l'étant, ou à l'être de l'étant, un discours créateur de consensus. C'est ce déplacement même, de l'adéquation au consensus politique et culturel, qui se répercute dans le déplacement de l'opposition pertinente : histoire, et non plus philosophie, face à la seconde sophistique. On passe ainsi de l'ontologie aux sciences humaines et de la sophistique à la littérature.