SYNAGOGUE

L'évolution en Europe occidentale

Dans les ghettos des États du pape ou de Venise, les synagogues restent cachées dans des immeubles, en étages, jusqu'au milieu du xix^e siècle. En 1784, quand le roi de France autorise la construction de synagogues en Lorraine, c'est à la condition expresse qu'elles ne soient pas visibles de la rue ou n'offrent pas de façade monumentale : le bel avant-corps baroque de la synagogue de Lunéville (Augustin-Charles Piroux, 1785) demeura masqué par une maison jusqu'en 1914.

En revanche, à Amsterdam, à la fois en raison de la compréhension des réformés pour une confession persécutée et pour s'opposer à l'ennemi catholique hispano-autrichien dont elles viennent de se libérer (1579), les Provinces-Unies accueillent dès 1595 une communauté de « marranes », Juifs ibériques fuyant l'Inquisition ; au cours du xvii^e siècle, des synagogues sont construites qui possèdent façades sur rue et larges baies, signe d'une tolérance qui alors n'existe nulle part ailleurs. Après la synagogue ashkénaze (1671) dessinée par l'architecte municipal Daniel Stalpaert, les Portugais inaugurent en 1675 à Amsterdam leur nouvelle synagogue (Elias Bouman) ; peintres et graveurs représentent cet édifice grandiose dont la colonnade, les baies et le mode de construction montrent une parenté avec les édifices hollandais, mais aussi une réminiscence du Temple de Jérusalem, à travers ses pilastres évasés, empruntés aux restitutions savantes. Les Provinces-Unies et leurs colonies voient alors s'édifier de nombreuses synagogues (Rotterdam, 1725 ; La Haye, 1726 ; Curaçao, 1732). Des communautés séfarades essaiment à la suite des Hollandais, en Amérique du Nord : New Amsterdam (bientôt New York) a une communauté constituée dès 1654 ; et la plus ancienne synagogue américaine conservée, à Newport dans le Rhode Island (plans de Peter Harrison, 1763), est fondée par des Juifs séfarades, comme l'avait déjà été celle de Londres, installée à Bevis Mark en 1699-1701 : ce bâtiment, malgré son intégration dans une cour et son absence de caractère original extérieur, peut symboliser la réinstallation des Juifs négociée par le rabbin Menasseh ben Israël en 1656. En revanche, les « marranes », tolérés en France à Bayonne ou à Bordeaux, doivent se déclarer « nouveaux chrétiens » jusqu'au xviii^e siècle et prier dans des oratoires discrets.

Ambivalence dans les pays germaniques

C'est aussi par la construction d'une synagogue que s'ouvre à Berlin la période qui voit se développer les Lumières et la tolérance, incarnée par la renommée du philosophe juif Moses Mendelssohn (1729-1786) et célébrée par Lessing dans Nathan le Sage (1779) : en 1714, le roi de Prusse lui-même assiste à l'inauguration de la synagogue, rue Heudereuter (Michael Kemeter) ; celle-ci ressemble à un temple et sert de modèle à d'autres constructions élevées sur les terres de princes éclairés. Une telle situation contraste avec celle des Juifs de Francfort, qui, toujours enfermés dans leur ghetto, reconstruisent en 1711 leur synagogue sur un schéma traditionnel.

En Autriche-Hongrie, la situation des Juifs varie largement selon les princes dont ils dépendent ; il revient à l'empereur Joseph II d'avoir édicté un des premiers édits de tolérance en 1782 supprimant l'impôt de capitation et les insignes ; néanmoins, il faut attendre 1826 pour que soit ouverte à Vienne, rue Seitenstetten (Josef Kornhäusel), une synagogue importante, mais presque invisible de la rue : la belle salle ovale entourée d'une colonnade ionique se déploie à l'intérieur d'un îlot et n'est accessible que par une modeste porte. Ce décalage entre décret et Émancipation effective se retrouve dans tous les pays. En Hongrie cependant, les synagogues deviennent plus vite monumentales ; parmi elles, certains grands édifices baroques comportent une estrade de lecture centrale cantonnée de quatre piliers supportant le couvrement, système mis au point en Lituanie dès 1567 (synagogue Maharshal de Lublin) et qui se rencontre à Mad, à Bonyhad (1795) et à Apostag (1822). À la même époque apparaissent les grands portiques néo-classiques qui caractérisent les synagogues hongroises des années 1820, attestant un degré d'affirmation dans l'espace urbain impensable en Autriche même : l'exemple majeur est la synagogue d'Obuda (András Landherr, 1821) ; le motif est repris à Abony (1825) ou à Baja (1846) et apparaît aussi en Slovaquie (Liptovski Mikulas, 1846), en Pologne, à Wroclaw (synagogue Korch par Karl Langhans, 1820) et à Wielun.

Pendant assez longtemps, en Europe de l'Est, où l'Émancipation effective des Juifs se fit attendre, le néo-classicisme fut ainsi associé à la promotion de la fonction synagogale : par exemple à Moscou, la synagogue de la rue Arkhipova, ornée d'un portique corinthien, date de 1891.

Les premières Émancipations

Le premier pays à émanciper ses Juifs est la France, selon une logique qui tient plus à l'universalisme et à l'humanisme de l'idéologie révolutionnaire qu'à une véritable connaissance des Juifs, encore confinés dans certaines provinces. Après les mesures engagées par Louis XVI en 1784, le processus d'Émancipation aboutit non sans mal le 27 septembre 1791. Commence alors une « régénération », objectif qui a reçu sa consécration avec l'essai de l'abbé Grégoire (Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs, 1789), mais qui tend à nier la spécificité juive pour faciliter l'assimilation.

L'architecture des synagogues traduit cette évolution assez clairement. La première synagogue de Bordeaux est à ce titre exemplaire : à peine édictés les décrets de Napoléon I^er (1808) organisant les consistoires et leur enjoignant de construire de grandes synagogues, les Juifs de Bordeaux, qui venaient de la péninsule Ibérique, abandonnent leurs oratoires pour un temple monumental (1809-1812) ; l'architecte Arnaud Corcelle y invente un type d'édifice sur plan basilical où il entremêle néo-classicisme et référence au Temple de Jérusalem.

Certes, des Juifs pouvaient, dès 1787, être citoyens américains, car la liberté religieuse est inscrite dans la Constitution des États-Unis ; mais il s'agit là d'une intégration et non d'une Émancipation dont les Français se font les propagateurs au gré des conquêtes révolutionnaires ; néanmoins, si parfois elle demeura acquise, il n'est pas rare que dans certains États, allemands et italiens en particulier, elle soit purement et simplement supprimée après 1815 ; on reconstitua même des ghettos, à Rome par exemple... En Angleterre, l'Émancipation sociale se fit très tôt, mais il subsista quelques restrictions (comme l'éligibilité des Juifs au Parlement) jusqu'en 1870.

La synagogue comme symbole de l'Émancipation

Dans les communautés des pays occidentaux, l'impact de l'Émancipation se traduit par des campagnes de construction, mais l'évolution des mentalités ne s'accomplit pas à coups de décrets : aussi l'impératif de discrétion demeure-t-il au moins le temps d'une génération. Bientôt ce seront les Juifs eux-mêmes qui refuseront trop d'ostentation dans un contexte de montée de l'antisémitisme ; les autorités administratives, le plus souvent bienveillantes (elles offrent des terrains, des subventions, honorent de leur présence les inaugurations, etc.), souhaitent une certaine monumentalité compatible avec la fonction religieuse et comme signe d'une ouverture d'esprit. Certes, cela se produira peu en Europe de l'Est, où l'Émancipation ne fut pas acceptée aisément : les Juifs russes demeurent confinés dans leur zone de peuplement jusqu'au xx^e siècle et certains Juifs roumains attendront l'Émancipation jusqu'en 1921.

Même dans les pays occidentaux, au début du xix^e siècle, la discrétion demeure de rigueur. À Londres, la communauté ashkénaze édifie une grande synagogue en 1790 sur les plans de James Spiller : l'architecte reprend avec une certaine magnificence le système, venu d'Amsterdam, de colonnes et de tribunes, mais la façade sur rue reste sobre. Il en est de même à Munich (Jean-Baptiste Métivier, 1826), où l'ordre intérieur s'orne de chapiteaux palmiformes alors que l'extérieur est austère, sans signe distinctif. Cependant c'est l'époque où l'habitude se répand de placer les tables de la Loi en façade pour symboliser le judaïsme sur des édifices se distinguant mal de ceux des autres cultes.

En Italie, où l'Émancipation est tardive, ce n'est qu'à la fin du xix^e siècle que sont élevées des synagogues disproportionnées par rapport aux effectifs des communautés. Dans le royaume de Savoie, l'Émancipation a lieu dès 1848, mais ce n'est qu'à partir de 1859 que débute le projet d'une synagogue nouvelle tellement grandiose qu'il aboutit à la fameuse Mole d'Alessandro Antonelli (où la ville installe un musée du Risorgimento), qui domine le paysage turinois. Une synagogue plus modeste sera édifiée de 1880 à 1884. À Florence, les Juifs reçoivent des droits avec l'annexion par la Savoie en 1859, mais il faut attendre 1874-1882 pour la réalisation d'une synagogue attestant par son ampleur ce nouveau statut ; néanmoins son allure de mosquée est en contradiction avec le modèle italien. Et ce n'est qu'en 1904 qu'une grande synagogue est érigée à Rome de manière symbolique, venant se substituer aux oratoires du xvi^e siècle, détruits avec le ghetto, dont les portes se sont ouvertes en 1871.

Le succès du néo-roman

Après des expériences néo-égyptiennes (Karlsruhe par Friedrich Weinbrenner, 1798-1806 ; Philadelphie, 1824 et 1849 ; Canterbury, 1848) qui se voulaient le rappel de l'Israël antique, c'est le néo-roman qui semble devenir le style dominant des synagogues entre 1840 et 1900. Un concours pour la synagogue de Cassel (1833) avait mis en présence des projets de styles très variés, or il est remarquable que ce soit les plans de Josef Schubart, assisté du jeune architecte juif Albrecht Rosengarten, qui l'emportent avec une variante néo-romane qui influencera de nombreux autres édifices. Rosengarten rejette en particulier l'orientalisme qui commence à se répandre dans les années 1830 comme style symbolique d'une confession originaire d'Orient. Il en est de même d'Edwin Oppler, qui adapte le néo-roman au programme de synagogues très monumentales (Hanovre, 1864-1870 ; Breslau, 1865-1872) ou d'Alfred Aldrophe, architecte du Consistoire de Paris, qui dessine la synagogue de la rue de la Victoire (1865-1874) et celle de Versailles (1886) dans un style romano-byzantin. Tous ces architectes argumentent que le recours au néo-roman a valeur d'adhésion à la culture nationale. Ce mouvement connaît une grande diffusion en Allemagne, où le roman rhénan, cher à Guillaume II, se retrouve à Strasbourg (Ludwig Levy, 1898) et à Düsseldorf (Josef Kleesatel, 1904), où sont imitées les cathédrales de la vallée du Rhin. La tendance néo-romane se poursuit au xx^e siècle, en s'associant au modernisme, avec la synagogue d'Essen (Edmund Körner, 1908-1814) ou de Berlin, rue Fasanen (Ehrenfried Hessel, 1907-1912).

Il n'est pas étonnant qu'elle ait connu aussi un certain développement aux États-Unis sous l'influence d'Henry Hobson Richardson, promoteur d'un néo-roman organique et fonctionnel en cohérence avec la culture américaine : dans cet esprit, Louis Sullivan et Dankmar Adler élèvent la synagogue Anshe Maariv de Chicago (1891), où ils intègrent un décor de terre cuite et des ornements stylisés originaux ; toutefois, l'édifice peut évoquer certaines synagogues d'Europe de l'Est par sa structure et sa couverture en bois. Cette synagogue porte le nom de la congrégation, formée de Juifs d'origine ashkénaze, qui l'a construite ; en effet contrairement à l'Europe, où les synagogues, souvent bâties à l'aide de subventions ministérielles et municipales, sont désignées par le nom de la rue ou de la ville où elles s'élèvent, la synagogue américaine porte le nom de la congrégation qui l'a édifiée. Ainsi quand les communautés se déplacent, ce qui est fréquent aux États-Unis, elles reconstruisent des synagogues qui conservent leur nom d'origine.

L'orientalisme

Cependant l'orientalisme, et donc l'affirmation de l'identité juive par le recours à cet exotisme à la mode (mais plutôt dans l'architecture de loisirs), demeure l'objet d'un débat fondamental. Quelques communautés ont opté pour un style franchement mauresque, inspiré souvent de l'Alhambra de Grenade. D'abord récusé dans les années 1840 (à Metz, par exemple), il apparaît dans des synagogues de petites villes (Ingenheim, 1832) ou, symboliquement, dans l'intérieur de la synagogue dessinée par Gottfried Semper pour Dresde (1840) alors que l'extérieur est néo-roman, donc perçu comme « allemand ». Mais l'orientalisme se diffuse très vite à Paris, rue Notre-Dame-de-Nazareth (Jean Alexandre Thierry, 1852), à Leipzig (Otto Simonson, 1855), à Berlin, rue Oranienburg (Eduard Knoblauch, 1856-1866), à Besançon (Pierre Marnotte, 1869), à Turin (Enrico Petiti, 1884). À Saint-Pétersbourg, c'est expressément que le style hispano-mauresque est prôné par le critique d'art Vladimir Stassof comme convenant à la synagogue (Ivan Chaponikov et Lev Bachman, 1879-1893), car il s'agit dans ce contexte d'expliciter le judaïsme comme une nationalité.

Deux synagogues orientalistes, édifiées sur les plans de Ludwig Förster, à Vienne, Tempelgasse (1856-1858), et à Budapest rue Dohany (1853-1859), jouent un rôle fondamental dans la diffusion de ce style. Förster mêle sciemment références mauresques et hébraïques (allusion aux colonnes du Temple) et fournit des modèles : la synagogue de Vienne est copiée à Giessen, en Hongrie (Vac, Barcs, Szekszard), en Roumanie (Bucarest, 1860 ; Cluj ; Jassi) ; ces imitations ne sont pas des variations esthétiques gratuites, elles attestent l'aspiration des Juifs roumains à un statut proche de ceux d'Autriche-Hongrie. Les fidèles finissent par identifier à ce point leur synagogue et leur identité juive nationale que les modèles s'exportent : ainsi la synagogue de la rue Dohany inspire Henry Fernbach pour la Central Synagogue de New York (Lexington Avenue, 1872). De la même manière, des arches saintes en bois sculpté comme on en trouve en Pologne ou en Ukraine sont employées en Palestine, à Safed ou à Jérusalem.

En Autriche-Hongrie, l'orientalisme continua de se développer non seulement en raison de la présence de Juifs ottomans ou venant des Balkans, mais aussi sous l'influence de Ludwig Förster : Otto Wagner lui-même a dessiné en 1869-1872 pour Budapest, rue Rumbach, une synagogue sur plan octogonal et à la décoration orientaliste de stuc peint.

Il n'est pas moins paradoxal de voir l'orientalisme utilisé pour les synagogues construites dans les pays islamiques par des architectes européens : c'est le cas en Turquie, en Algérie (Alger, 1865 ; Oran, 1880-1918), en Égypte, etc.

La recherche d'un compromis : le style byzantin

Entre les deux tendances dominantes de l'architecture des synagogues – emprunts néo-médiévaux et orientalisme – le choix semble reposer sur deux conceptions de l'identité juive inscrite dans l'architecture, entre religion et appartenance ethnique, entre intégration et différenciation, entre nationalisation et sémitisation. Cette seconde tendance est souvent refusée par les Juifs à la fin du xix^e siècle face au danger de l'antisémitisme. Il est intéressant de voir des communautés tentées par une sorte de compromis entre les deux aspirations, caractéristique par exemple du judaïsme anglais, qui exploite un mélange de références médiévales et mauresques, à Londres avec la Central Synagogue (Nathan Salomon Joseph, 1870), la West London Synagogue d'Upper Berkeley Street (Henry David Davis et Barrow Emanuel, 1870) et la New West End Synagogue (George Audsley et Nathan Salomon Joseph, 1878), mais aussi à Manchester (Edward Salomons, 1874) ou à Liverpool (William et George Audsley, 1874).

Ce compromis a pris aussi la forme de recours au style dit alors « romano-byzantin », comme si le roman signifiait à la fois la référence religieuse et l'intégration à l'histoire nationale, alors que le byzantin offrirait une touche discrète d'orientalisme. On en trouve des exemples en France (Neuilly par Émile Samuel Ulmann, 1878 ; Boulogne par Emmanuel Pontremoli, 1911 ; Paris, rue Chasseloup-Laubat par Lucien Bechmann, 1913), en Europe centrale et aux États-Unis. Dans ce dernier pays, la référence byzantine devient même dominante jusque dans les années 1930, en raison d'une adéquation entre la fonction synagogale, les origines du judaïsme et le plan centré, le dôme et la symbolique des Byzantins : en 1925, rejetant les styles historiques, Lewis Mumford prône néanmoins ce modèle employé de la côte est à la côte ouest, de Brookline près de Boston (Ohabei Shalom, 1928) à San Francisco (Emanu-El, 1926) et Los Angeles (1929) en passant par Cleveland (Tifereth Israel, 1925). On le retrouve au Canada, en Slovaquie à Zilina (Peter Behrens, 1930) ; la très belle synagogue de Tunis (Victor Valensi, 1912-1937) relève aussi de ce type avec une simplification moderniste des formes : ici l'affirmation identitaire est exprimée en façade par une énorme étoile de David, frappée du tétragramme, qui sert de meneau à la rose centrale.

La recherche d'un style hongrois

Cependant, dans certains pays, la Hongrie notamment, on s'efforce de trouver un style autochtone, mêlant l'expression de la judéité et les marques d'une appartenance à la culture nationale. L'œuvre du Hongrois Lipot Baumhorn, qui édifia une vingtaine de synagogues, est significative de cette tentative ; après des bâtiments assez orientalistes, comme la synagogue d'Esztergom (1888), il élabore un ensemble très original où il adopte les principes éclectiques d'Odön Lechner, créateur d'un art nouveau spécifiquement hongrois : l'exemple le plus extraordinaire à cet égard est la synagogue de Szeged (1903), qui a reçu une riche décoration de stucs, de mosaïques, de vitraux dont l'iconographie – citations bibliques et symboles – a été conçue par le rabbin Immanuel Löw. Ce style se retrouve à Szolnok (1898), Cegléd (1905) ou Gyöngyös (1929-1931). Cette influence s'étendit à la Serbie, Baumhorn ayant construit la synagogue de Novi Sad (1906-1909) et des élèves d'Odön Lechner, Dezsö Jakab et Marczell Komor, celle de Subotica (1901-1903), ornée de motifs hongrois et orientaux. Cette dernière synagogue, de plan centré, atteste le succès de ce parti, qu'il soit ou non d'inspiration néo-byzantine, succès qui tient surtout à sa fonctionnalité, car parallèlement aux questions de styles, c'est la fonction et l'aménagement intérieur de la synagogue qui évoluent sous l'effet de l'Émancipation et de l'intégration des Juifs dans les nations.

Fonction symbolique de la synagogue

Il n'y aurait certainement pas eu autant de coupoles, de tours, voire de véritables clochers dans les synagogues du xix^e siècle, si ces motifs architecturaux n'avaient pas correspondu à une symbolique sociale et religieuse : à travers la monumentalité se réclame une reconnaissance (qui ne va pas sans un certain alignement conformiste) par rapport aux autres cultes autorisés, une affirmation d'intégration dans la cité que l'on contribue à embellir d'un monument ; enfin, il n'est pas exclu que des rabbins puissent adopter la symbolique chrétienne : un clocher néo-gothique exprime parfaitement, selon le rabbin allemand Max Grünwald, l'aspiration spirituelle du judaïsme ; quant aux allusions fréquentes au Temple de Jérusalem, ce n'est plus tant la nostalgie qui les commande que le sentiment que désormais Jérusalem se trouve là où s'est constituée une communauté florissante : le retour à Sion est de moins en moins envisagé concrètement et l'investissement dans la pierre ne paraît donc pas vain.

La valorisation de la fonction cultuelle et la réforme

Mais c'est la fonction elle-même de la synagogue qui évolue fortement : aux trois usages traditionnels formulés par les termes hébraïques de bet hakneset (maison d'assemblée), bet hamidrach (maison d'enseignement) et bet hatefillah (maison de prières) et à la fonction de maison communautaire vient se substituer une fonction exclusivement cultuelle (d'où la survalorisation de l'espace, auquel est donnée une nouvelle organisation) et sociale : la synagogue est l'image de la communauté dans la société. La solennité du lieu impose même de nouveaux comportements aux fidèles et il n'est pas exclu que les administrateurs aient utilisé l'architecture pour modeler un nouveau type de Juif, plus conforme à l'image du citoyen assimilé. Ce sont évidemment les synagogues réformées qui illustrent le mieux ce processus.

La première apparaît en 1810 sous l'impulsion d'Israël Jacobson à Seesen, en Westphalie, c'est-à-dire dans un royaume sous influence française – il est alors gouverné par Jérôme Bonaparte. La synagogue de Seesen comporte un orgue (interdit par la tradition), et le culte, allégé, y est conçu pour faciliter l'adoption des valeurs nationales. Dès 1813, elle est fermée, mais en 1818 une autre synagogue réformée ouvre à Hambourg. Dans toute l'Europe centrale, le mouvement réformé dit Neolog établit les synagogues les plus monumentales : les grandes synagogues de Baumhorn déjà citées sont construites pour des fidèles suivant ce rite ; de même un véritable type, avec deux tours en façade, se répand en Slovaquie, à Bratislava (1893-1895), Trnava, Nitra (Baumhorn).

Débat sur le plan

Cependant le débat architectural le plus important porte, au cours du xix^e siècle, sur le plan et sur la disposition de la bima, ou estrade de lecture. En effet, la tradition veut que cette estrade, sur laquelle est lue la Loi, soit placée symboliquement au centre, au milieu des fidèles censés pouvoir participer de manière active au culte ; pour satisfaire à cette tradition qui entraîne une disposition concentrique des bancs, le plan centré est plus commode, il a donc été adopté très fréquemment. Mais deux facteurs poussèrent les architectes à proposer des plans basilicaux : le modèle de l'église catholique – et, par-delà, du Temple de Jérusalem – et le besoin de place. La synagogue, perçue comme temple israélite, adopte donc le plan en longueur, malgré son incommodité pour l'installation de l'estrade. Aussi n'est-il pas étonnant que, pour gagner de la place, les administrations communautaires acceptèrent de déplacer l'estrade près de l'arche sainte, créant ainsi une sorte de chœur dévolu au culte, où officient les chantres et les rabbins, alors que la nef devient un espace d'assistance ; cette séparation, parfois matérialisée par une surélévation du chœur, allait à l'encontre des habitudes juives en faisant directement référence à la disposition des églises, mais elle fut adoptée dans la plupart des synagogues d'Europe occidentale, sauf par les Juifs de tradition séfarade. Comme l'adoption de l'orgue, des chaires à prêcher et de tout un décorum dans le rituel, cet aménagement traduit le souci d'introduire l'ordre et la dignité dans la synagogue, qui passait pour en être dépourvue : les Juifs montrent ainsi qu'ils partagent les valeurs esthétiques prônées par les autres cultes.

La réaction orthodoxe

Mais, bientôt, une réaction se fit contre ce nouvel aménagement et contre la présence d'un orgue, et des synagogues orthodoxes furent érigées. Elles sont caractérisées par une estrade centrale, même si le plan du bâtiment est basilical : une des plus célèbres est celle qu'Hector Guimard édifia à Paris, rue Pavée, en 1914. Par sa modénature Art nouveau et ses étages apparaissant en façade, cet édifice traduit le rejet de la monumentalité qui caractérisait encore le judaïsme consistorial. Pour d'autres communautés orthodoxes, la réaction se traduit par la préférence pour de petits oratoires.

Les événements politiques ne sont pas sans influence sur l'architecture des synagogues : ainsi, en France, dans le contexte de l'affaire Dreyfus et des débats sur la séparation des Églises et de l'État, il n'y a presque pas de synagogue construite entre 1891 et 1907. De même l'arrivée massive d'émigrés de l'Est a pu pousser à une remise en cause des formes monumentales et de l'isolation du culte par rapport aux autres fonctions communautaires. Il est significatif que le Consistoire de Paris adopte le modernisme pour la synagogue qu'il édifie dans les quartiers populaires de l'Est parisien en 1930 (Lucien Hesse et Germain Debré) : la synagogue de Belleville offre des salles de classe, des toits-terrasses servant de cour, un espace de culte modulable. On redécouvre une tradition, maintenue en Europe de l'Est, qui privilégie le centre communautaire regroupant les fonctions vitales de la communauté et réduisant au contraire l'espace cultuel. Cette tendance, représentée aussi par la synagogue de Sovetsk (Russie) dessinée par le jeune Erich Mendelsohn (1925-1926), connaîtra son épanouissement aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale.

La vitalité du judaïsme aux États-Unis

Cependant c'est aux États-Unis, en partie grâce à l'immigration allemande provoquée par le nazisme (Eric Mendelsohn y arrive en 1941), que la synagogue va devenir un programme architectural novateur. Toutes les conditions sont réunies pour donner libre cours à l'invention des architectes : des communautés riches, amenées à construire fréquemment à la suite de leurs déplacements incessants de quartier en quartier, une technologie avancée et un contexte favorable à l'expression des identités. On fait appel à Mendelsohn pour Saint-Louis (1949) ou Cleveland (1952), à Gropius pour le Centre Oheb Shalom de Baltimore (1960). C'est alors l'époque des grandes constructions avec structures porteuses monumentales, en fer ou en béton, alors que les années 1990 se caractérisent par un retour à des synagogues aux espaces réduits et plus chaleureux : le bois, participant à la fois de la culture américaine et de celle du shtetl, y est symboliquement de plus en plus employé.

Face à une Europe décimée et traumatisée par la Shoah, où la justification des reconstructions est parfois plus symbolique que fonctionnelle (Strasbourg par Claude Meyer-Lévy, 1958 ; Livourne par Angelo Di Castro, 1962), l'Amérique multiplie les projets confiés à des architectes de renommée internationale, comme Frank Lloyd Wright (Beth Sholom, près de Philadelphie, 1956), Philip Johnson (Port Chester, État de New York, 1954), Minoru Yamasaki (Glencoe, Illinois, 1963), Pietro Belluschi (Rochester, 1963), Louis I. Kahn (Chappaqua, État de New York, 1972) ; elle possède aussi des spécialistes, comme Percival Goodman qui dessine une cinquantaine de synagogues dans les années 1950 et 1960, dont celle de Millburn (New Jersey, 1951), qui reçoit un décor de fresques de Robert Motherwell et un parohet, rideau de l'Arche sainte, dessiné par Adolf Gottlieb. Car, désormais, ce sont des artistes de renom qui conçoivent la décoration et les objets rituels, domaine qui connaît un véritable renouveau. L'originalité des synagogues américaines à partir des années 1950 tient donc à l'association de centres culturels et de loisirs à un lieu de culte magnifié par des structures symboliques (tours, coupoles, pyramides) décorées de vitraux, de ferronneries, etc. De manière significative, en raison de l'engagement sioniste marqué de nombreuses communautés, l'iconographie employée rappelle souvent l'Israël antique.

La synagogue contemporaine en Israël

L'art synagogal se renouvelle aussi en Israël, sous l'impulsion de l'École Bezalel et sous l'influence de grands artistes juifs, comme Chagall, qui installe sa célèbre série de vitraux des tribus d'Israël dans la synagogue de l'hôpital Hadassah, près de Jérusalem (1961).

Avec l'accession d'Israël à l'indépendance, en 1948, la synagogue connaît une dernière mutation. Elle n'a plus à assumer la symbolique émancipatrice, à servir de centre communautaire ou à exprimer l'identité juive, car elle se trouve dans un contexte juif : aussi peut-elle prendre des formes banales, simplement fonctionnelles, bien intégrées dans l'environnement. Mais elle peut aussi refléter des nostalgies diasporiques par le réemploi ou le pastiche : des communautés ne sont-elles pas « montées » en Israël avec leurs oratoires ? Parfois, en raison de sa représentativité, la synagogue israélienne renoue avec une monumentalité assez obsolète, ainsi Hechal Shlomo, la synagogue du grand rabbinat de Jérusalem (A. Freidmann, 1982). Enfin, elle se prête à des audaces architecturales et symboliques, en particulier sur les campus universitaires : à Jérusalem s'élève une synagogue originale à voile de béton sans fenêtre (Heinz Rau et David Resnik, 1957), alors qu'à Tel-Aviv, la Cymbalista Synagogue (1998), de Mario Botta, dresse ses deux énormes cylindres, associant les fonctions de prière et d'étude à ces formes circulaires chères à l'architecte suisse ; ici, la synagogue se charge d'un nouveau message, affirmer dans le cadre de l'université laïque la place de la religion, exalter la coexistence de la tradition et de la modernité dans l'Israël actuel.