Signification du Bon

Ce que l'on sait des croyances religieuses prébouddhiques au Tibet se limite aux références contenues dans la littérature postérieure et à l'existence de croyances et de pratiques antérieures au bouddhisme, qui, au cours des siècles, n'ont cessé de faire partie de la religion tibétaine générale. La tradition bouddhique postérieure désigne toute croyance, toute pratique religieuse non bouddhique au Tibet sous le nom de Bon, terme probablement apparenté au nom tibétain du Tibet, Bod, et qui pourrait signifier « indigène ». Des érudits modernes ont généralement admis sans critique que Bon désignait la religion prébouddhique, mais en fait le terme de Bon est employé à la période la plus ancienne, dans l'acception exclusive de « prêtre », sans doute spécifiquement un prêtre qui invoque (du verbe 'bod-pa : appeler). Il a donc pu y avoir confusion entre deux termes d'origines différentes. Le terme authentique pour désigner la religion prébouddhique au Tibet est lha-chos, qui signifie « choses sacrées », et il semble avoir englobé tout un éventail de croyances. Comme les plus anciens documents écrits étaient établis sous les auspices de la cour royale, on a l'impression que les croyances les plus importantes étaient organisées autour du roi lui-même, être divin. Celui-ci porte le titre de Fils divin (Lha-sras), et l'on croyait qu'à une époque mythique antérieure le roi était véritablement descendu des cieux par une corde sacrée et y retournait une fois révolu le temps de son existence. Une chronique royale primitive relate que, pour un certain roi, la corde sacrée fut coupée et que depuis lors les rois ont leur sépulture sur la terre.

Les tombes royales

Dans la vallée du Yar-lung proche de Lhasa, résidence traditionnelle de la dynastie royale qui régna dans cette ville à partir du vii^e siècle, se dresse un groupe de dix tumulus qui sont en fait les tombes de huit rois et de deux princes. Elles ont été pillées il y a longtemps et, jusqu'à présent, n'ont pas fait l'objet de fouilles, mais des inscriptions en pierre ont permis des identifications. Il est vraisemblable qu'autrefois les compagnons du roi ont été mis à mort et ensevelis avec lui dans sa tombe avec certains de ses biens de prédilection. À une période plus tardive, ils ne furent plus tués, mais demeuraient attachés à la tombe dont ils étaient les gardiens, rituellement coupés de la vie quotidienne et vivant des offrandes substantielles apportées à la tombe lors des fêtes régulières, pendant lesquelles les pseudo-morts se dissimulaient. Si des hommes ou des animaux approchaient de la tombe à d'autres moments, les gardiens pouvaient s'en emparer et en faire leurs serfs et leur propriété. On célébrait des rites compliqués dont des prêtres appelés Bon (invocateurs) et gShen (sacrificateurs) étaient les protagonistes. Une description ancienne d'une cérémonie funéraire royale au cours de laquelle on sacrifiait sûrement des animaux a été conservée.

Les dieux locaux

La religion primitive concernait également les relations avec les dieux et démons locaux, qui intervenaient continuellement dans les affaires des hommes. Les prêtres assumaient aussi la responsabilité de découvrir par des sortilèges ou des calculs astronomiques les causes des malheurs et des pertes, puis d'accomplir la cérémonie nécessaire en vue d'y remédier. Lorsque le dieu ou le démon cause du mal avait été identifié, on pouvait procéder de deux façons : soit l'amadouer par une offrande pour qu'il parte comblé, soit l'effrayer en appelant à l'aide des dieux plus puissants. Ceux-ci étaient invoqués par les liturgies traditionnelles qui rappelaient leurs origines et décrivaient leurs pouvoirs spéciaux, et il est possible que le prêtre lui-même ait personnifié le dieu particulier avec lequel il avait des liens spéciaux. Certaines montagnes étaient considérées comme sacrées, et chaque tribu pouvait avoir sa propre montagne sacrée. La montagne de la famille Yar-lung, qui devint à partir du vi^e siècle la famille royale suprême du Tibet, est encore connue comme étant la montagne Yar-lha-sham-po. Des légendes plus tardives racontent comment les premiers rois du Tibet étaient descendus sur terre, précisément sur le sommet de cette montagne. En tibétain, le même mot sert à désigner la catégorie spéciale de dieux de la montagne, à savoir btsan (puissant), et le titre royal bTsan-po (le Puissant).

À l'exception des théories particulières relatives à la royauté et au culte des tombes royales, tout ce que l'on connaît des croyances et des pratiques religieuses prébouddhiques a progressivement été absorbé par le bouddhisme tibétain et constitue une partie essentielle de la religion nationale. Les yogin bouddhiques et même certains moines sont considérés comme habilités à traiter avec les dieux et les démons locaux. Le culte des dieux des montagnes et d'autres dieux amicaux censés s'être convertis à la nouvelle religion est célébré dans les temples et les monastères bouddhiques comme faisant partie des liturgies régulières. Il est important de souligner que ceux qui se nomment Bon-po ne sont pas les représentants particuliers de la religion prébouddhique, comme la plupart des autres Tibétains s'obstinent à le croire. Il s'agit d'une spécialisation tout à fait différente qui sera décrite plus loin.

Le premier grand roi

L'introduction du bouddhisme au Tibet est attribuée au roi Srong-btsan-sgam-po, le plus illustre de la lignée royale de Yarlung ; ce souverain fit de Lhasa la capitale d'un pays puissant et unifié comprenant la majeure partie de l'Asie centrale et empiétant sur le territoire chinois. Il comptait au nombre de ses épouses une princesse népalaise et une chinoise qui sont réputées avoir apporté des images de Buddha à Lhasa, où des temples furent édifiés pour les abriter. L'un d'entre eux existe encore ; c'est le temple principal de Lhasa, le Jo-khang ; il a été reconstruit au cours des siècles, mais ses fondations remontent à la première partie du vii^e siècle. Srong-btsan-sgam-po fut reconnu par la suite dans la tradition bouddhique comme une manifestation du Grand Bodhisattva Avalokiteśvara, le divin sauveur qui est un reflet du Grand Buddha de l'Ouest, Amitābha (Lumière sans borne). Les épouses chinoise et népalaise furent identifiées comme des manifestations de la Grande Déesse Tārā, la « Salvatrice », dans ses émanations Verte et Blanche. Toutefois, il semble historiquement établi qu'en dépit d'un intérêt bienveillant pour la nouvelle religion Srong-btsan-sgam-po demeura attaché aux traditions de ses ancêtres et fut certainement inhumé conformément aux rites non bouddhiques. La conversion du Tibet au bouddhisme fut un processus lent et graduel, peut-être encore inachevé, qui rappelle à bien des égards la conversion de la Gaule et des îles Britanniques au christianisme. L'initiative capitale prise par Srong-btsan-sgam-po dans l'histoire de la civilisation tibétaine consista à fixer définitivement un alphabet de trente lettres et à encourager le développement du tibétain comme langue littéraire. Le mérite principal semble en revenir à un ministre du roi du nom de Thon-mi Sambhota, qui, selon certains récits, se rendit au Cachemire pour étudier les écritures indiennes disponibles et en faire une adaptation tibétaine. Désormais, il était évident que le Tibet graviterait beaucoup plus dans l'orbite culturelle de l'Inde que dans celle de la Chine ; à la fin de la dynastie Yar-lung (842), l'influence chinoise avait été en grande partie éliminée et, par la suite, aucun Tibétain ne semble s'être adonné ni à la langue ni à la littérature chinoises.

Le choix de la tradition bouddhique indienne

Il faut pourtant attendre le règne du roi Khri-srong-lde-brtsan (755-797) pour constater des progrès sensibles dans la pénétration de la nouvelle religion. Ils n'eurent certainement pas l'ampleur que la tradition bouddhique ultérieure revendique faussement. Les Annales des rois Yar-lung, qui relatent les événements royaux à partir du vii^e siècle et furent enregistrées dans leur forme actuelle au ix^e siècle comme l'un des morceaux les plus anciens qui aient subsisté de la littérature tibétaine, ne font nulle allusion au bouddhisme. Dans le dernier quart du viii^e siècle, deux célèbres maîtres indiens, Śāntaraksita et Kamalaśīla, vinrent au Tibet, le premier monastère tibétain fut fondé à bSam-yas près de Lhasa, sept Tibétains furent pour la première fois ordonnés moines bouddhiques, et une grande controverse fut finalement organisée à bSam-yas où Śāntaraksita débattit publiquement avec le principal champion chinois des mérites respectifs des formes indienne et chinoise du bouddhisme. Le parti indien triompha. La tradition bouddhique ultérieure, telle qu'elle fut recueillie au xiv^e siècle, parle abondamment des hauts faits d'un thaumaturge bouddhique indien du nom de Padmasambhava (Né d'une fleur de lotus), qui est censé avoir établi le bouddhisme au Tibet après avoir préalablement dompté les démons locaux hostiles à la nouvelle religion. Il n'est pas fait mention de lui dans les récits antérieurs à cette tradition, qui sont fondés principalement sur des documents de la cour royale. Il est probable cependant que le bouddhisme fut propagé non seulement en vertu de quelque consécration officielle, mais aussi spontanément et à un niveau non officiel, plus populaire, par des yogin bouddhiques indiens qui pénétraient librement dans le pays. Après l'effondrement du royaume tibétain en 842 et l'oubli où sombra le bouddhisme officiel, les formes plus populaires restèrent vivantes et constituèrent un ensemble de traditions rattachées à la personne de Padmasambhava ; celui-ci fut proclamé plus tard une manière de second Buddha.

Le Bon, forme spéciale du bouddhisme

La religion connue sous le nom de Bon par ses adeptes tibétains actuels semble avoir été, à l'origine, un courant parallèle reposant sur la propagation des enseignements bouddhiques indiens populaires semblables à ceux qui sont axés sur Padmasambhava.

Dans toutes ses doctrines essentielles, le Bon est manifestement une forme de bouddhisme et ses prédicateurs les plus anciens que l'on connaisse depuis le vii^e siècle vivaient et enseignaient selon des règles analogues à celles des yogin bouddhiques. Ils se livraient sûrement à des rites magiques comme le faisaient Padmasambhava et ses adeptes. Lorsque les Bon-po du Tibet parlent du Bon, ils ne visent pas seulement les croyances religieuses prébouddhiques décrites plus haut, mais un système cohérent d'enseignements qu'ils attribuent à leur fondateur, gShen-rabs, qui vécut dans le pays de sTaggzigs, identifié vaguement comme la Perse, dans un passé lointain indéterminé. À l'examen, ces enseignements, en tout cas ceux qui sont relatifs à des pratiques religieuses supérieures, semblent être originaires du bouddhisme indien, mais, au lieu de les attribuer au Buddha indien Śākyamuni, ils les imputent à leur propre Buddha, gShen-rabs. Donc, le Bon s'avéra être une tentative intéressante et délibérée d'absorber les enseignements religieux indiens et de les combiner avec les traditions religieuses préexistantes au Tibet. En dépit d'une méprise courante de la part de ceux qui ne sont pas Bon-po le Bon est une sorte de forme nationalisée de bouddhisme tibétain, qui continua à se développer au cours des siècles en plagiant directement la littérature bouddhique et en imitant tous les aspects de la culture bouddhique. Les bouddhistes fondèrent des temples et plus tard des monastères, créèrent des ordres de moines célibataires au Tibet, développèrent leur art et leur architecture sacrés sur les modèles indiens ; les Bon-po firent de même. Il en résulte que toute étude générale de la religion du Tibet se doit d'englober les Bon-po comme une catégorie particulière de secte bouddhique. L'origine de l'attribution de toutes ces traditions à un Buddha quasi historique distinct de Śākyamuni demande encore à être élucidée. Il est même possible qu'il y ait un vague rapport avec Mani, prophète et « Buddha de Lumière », qui fonda sa religion syncrétique en Perse au iii^e siècle. À partir du vii^e siècle, alors que les Tibétains avaient la mainmise sur les villes-États du Takla-Makan, marquant les étapes de la fameuse route de la soie qui reliait la Méditerranée à la Chine, ils furent en contact non seulement avec les bouddhistes de cette région, mais aussi avec les chrétiens nestoriens et les disciples de Mani. Il est également établi qu'ils avaient entendu parler du grand César de Rome, car, avec leur absence typique de précision géographique, ils accolaient ce titre étrange au héros de leur épopée nationale le roi de Ling, connu aussi sous le nom de Ge-sar (César) de Khrom (translittération perse de Rome).

Le royaume tibétain finit par s'écrouler en 842, principalement en raison des querelles entre les grandes familles aristocratiques dans lesquelles la religion intervenait, un parti représentant parfois les intérêts de la nouvelle foi bouddhique, l'autre défendant ceux des traditions tibétaines autochtones. Dans des récits bouddhiques plus tardifs, toutes ces discordes sont résolument présentées comme la lutte des adeptes du Bon contre les bouddhistes, mais cette interprétation des événements est trop simpliste. Comme on l'a noté ci-dessus, le Bon lui-même fut l'aboutissement d'un amalgame de croyances bouddhiques et tibétaines locales, tandis que de la même façon le bouddhisme tibétain naissait d'une synthèse complexe.

Le bouddhisme savant

Les zélateurs du bouddhisme indien inaltéré au Tibet furent les lettrés, tant indiens que tibétains, qui, à partir du viii^e siècle, s'attelèrent à la tâche écrasante de traduire dans une forme de tibétain approprié les volumineuses quantités de littérature sanskrite bouddhique auxquelles ils avaient accès en Inde et au Népal. Le seul fait culturel comparable dans le monde occidental a été la traduction du grec en latin de toute la littérature chrétienne primitive et de tous les écrits des premiers Pères de l'Église, de sorte qu'il existe deux versions parallèles de ces œuvres, grecque et latine. Au départ, la tâche qui attendait les Tibétains était beaucoup plus compliquée, car le vocabulaire philosophique et bouddhologique indispensable à la traduction des nombreux termes techniques sanskrits faisait défaut dans la langue tibétaine. Ils inventèrent méthodiquement toute une terminologie inédite, créant des mots bien composés à partir de leur propre vocabulaire. Rarement, ils se contentèrent d'emprunter le mot directement au sanskrit. Ainsi, pour le mot Buddha, ils inventèrent le terme de Sangs-rgyas, composé de deux mots tibétains originaux qui signifient « pur » et « global ». Depuis lors, ce nouveau composé en est venu à signifier Buddha et rien d'autre. Pour le terme sanskrit asamskrta signifiant « non composé », définition philosophique de l'état transcendant de bouddhéité, les Tibétains forgèrent le terme ma-'dus-pa, qui dans le langage ordinaire pourrait simplement vouloir dire « ne pas venir ensemble », mais qui dorénavant sera fixé dans l'acception précise et avec toutes les connotations du terme sanskrit auquel il est substitué. Sous le règne du roi Ral-pa-can (815-838), le grand travail qui consistait à inventer et à cataloguer tout ce nouveau vocabulaire fut mené à bien et, par la suite, ce dictionnaire spécial sanskrit-tibétain qui comportait plusieurs milliers de rubriques fournit la base de toutes les traductions ultérieures. Cet ouvrage est si précis et si exhaustif qu'il est possible de reconstituer presque mot pour mot un original sanskrit à partir de sa traduction tibétaine. En fait, lorsque le bouddhisme disparut de l'Inde à la suite de la conquête musulmane, sa littérature sanskrite fut presque entièrement détruite à l'exception de quelques collections de manuscrits conservées au Népal. La connaissance que l'on a actuellement d'une grande partie du bouddhisme indien plus tardif repose essentiellement sur des traductions tibétaines, qui sont beaucoup plus exactes que les traductions correspondantes du sanskrit en chinois.

L'effondrement du royaume tibétain en 842 interrompit cette œuvre d'érudition, bien que le bouddhisme ait certainement survécu sous la forme d'un mouvement religieux populaire axé sur la personne de Padmasambhava. Lors du renouveau du bouddhisme savant qui suivit, les disciples de Padmasambhava réunirent tous leurs enseignements, traditions et légendes sous une forme littéraire et on les désigna sous le nom de rNying-ma-pa ou « Ordre religieux ancien », pour les distinguer des zélateurs qui provoquèrent une deuxième vague de pénétration du bouddhisme au Tibet en remontant encore une fois directement aux sources indiennes.

Deuxième tentative de propagation du bouddhisme

L'initiative la plus importante pour relancer la pénétration du bouddhisme fut prise dans la partie extrême-occidentale du Tibet, où les descendants de la lignée royale de Lhasa fondèrent trois royaumes associés qui étaient en contact étroit avec l'Inde du Nord-Ouest et le Cachemire, foyers florissants du bouddhisme à cette époque. Le plus célèbre des traducteurs tibétains d'alors est Rin-chen bZang-po (958-1055) ; sous son égide, une multitude de textes canoniques accompagnés de leurs volumineux commentaires furent traduits du sanskrit. Il se rendit lui-même à trois reprises en Inde où il séjourna en tout dix-sept ans. Il fonda à son retour un grand nombre de temples et de monastères dont les peintures et décorations illustraient de manière précise les textes liturgiques qui furent également introduits à cette époque. Il est d'emblée évident que la pénétration du bouddhisme impliquait non seulement la traduction de textes, mais aussi l'assimilation de toute une culture qui jusqu'alors était restée étrangère aux Tibétains. Ils continuèrent certes à construire selon la tradition tibétaine, utilisant les pierres, de grandes briques séchées au soleil, des toits de boue plats entretoisés et soutenus par des piliers de bois, mais la décoration et les ornements tant à l'intérieur qu'à l'extérieur révèlent déjà l'influence indienne. C'est ainsi que le toit plat pouvait être surmonté d'un toit décoratif de style pagode ; les piliers et traverses en bois étaient sculptés de motifs ornementaux indiens. À l'intérieur, les plafonds recevaient un décor de nuages, de déesses parées de guirlandes et d'oiseaux mythiques. Les murs étaient peints pour illustrer des divinités principales dont le culte était le sujet des textes traduits au même moment. Des images en stuc étaient placées au-dessus des autels et, dans certains cas, disposées en un cercle conventionnel (mandala : cf. infra) le long des murs. Des lettrés et artisans indiens furent invités au Tibet et, à leur école, les Tibétains apprirent rapidement à reproduire aussi exactement que possible toute la tradition du bouddhisme indien dans une adaptation tibétaine.

Les origines de différents ordres religieux

L'un des lettrés indiens les plus célèbres qui vint au Tibet fut Atīśa, qui avait étudié et enseigné dans les grandes universités bouddhiques de l'Inde septentrionale et qui s'était déjà rendu à Sumatra comme missionnaire. Il arriva au Tibet en 1042 et y demeura jusqu'à sa mort en 1054. Avec l'aide de son disciple tibétain favori 'Brom-ston, qui fonda en 1056 le monastère de Re-ting (Rvasgreng), il réorganisa la vie religieuse sur une base plus rigoureuse et fonda l'ordre connu sous le nom de bKa'-gdams-pa (« liés par le commandement »). Cette discipline monacale s'avéra toutefois trop sévère pour la plupart des Tibétains qui, dans leur ferveur pour la vérité sacrée, étaient disposés à subir de grandes privations pendant des durées limitées, mais qui souhaitaient une plus grande liberté personnelle dans la vie monastique régulière. Les vœux d'obéissance perpétuelle sont inconnus, et cela transforme leur vie monastique en une sorte d'association volontaire de ceux qui se plaisent à vivre en communauté, dépourvue par conséquent de la sévérité et de la rigidité du monachisme occidental.

D'autres illustres voyageurs lettrés furent 'Brog-mi (992-1072) et Marpa (1012-1096), qui devinrent respectivement les sources spirituelles des ordres religieux des Sa-skya et des bKa'-rgyud. Le couvent de Sa-skya, dont la renommée est parvenue jusqu'à l'époque actuelle, fut fondé en 1073 par un disciple de 'Brog-mi. Grâce à la protection de la famille aristocratique locale et à la proximité d'une importante route commerciale reliant la province de gTsang et sa capitale Shigatse au Népal, Sa-skya acquit rapidement richesse et puissance. Au xiii^e siècle, son abbé devint le vice-régent de l'ensemble du Tibet sous la suzeraineté des successeurs de Gengis-khan ; les hordes mongoles firent preuve d'un respect surprenant pour les Tibétains et leurs autorités religieuses.

Marpa se situait dans la succession d'une lignée de maîtres religieux et de yogin indiens de qui il reçut textes et doctrines durant les séjours qu'il fit en Inde. Son disciple principal fut Mi-la Ras-pa, célèbre par sa vie d'ermite d'un rigoureux ascétisme, ses pouvoirs miraculeux et sa poésie religieuse. Il n'eut qu'un disciple dévoué, sGam-po-pa (1079-1153), qui était de famille noble, grand érudit et qui, par sa descendance spirituelle, fut à l'origine de six ordres religieux distincts, tous dans la lignée générale du bKa'-rgyud (« Parole transmise ») dérivant de la succession indienne de Marpa. Ces six ordres, dont quatre subsistent encore actuellement, comptaient un grand nombre de couvents fondés principalement au xii^e siècle. Les plus connus sont le Karma-pa, dont le grand lama vit maintenant en exil au Sikkim, et le 'Brug-pa, qui représente l'« Église nationale » du Bhoutan ('Brug-yul).

La réincarnation de certains lamas

Dans certains ordres religieux du bKa'-rgyud apparut pour la première fois au Tibet le système qui consistait à nommer le chef lama en identifiant l'incarnation dans un enfant de l'ancien chef lama. Le système fut probablement repris des successions religieuses de certains des grands yogin et maîtres bouddhiques indiens, célèbres du viii^e et au xii^e siècle, qui passaient souvent pour des réincarnations de leurs prédécesseurs. La croyance en la réincarnation est un trait fondamental du bouddhisme sous toutes ses formes, et, de là, il n'y eut qu'un pas pour revendiquer la faculté de déceler en certains enfants doués la réincarnation d'un maître défunt qui, durant sa vie, avait fait vœu de bodhisattva (futur Buddha) de re-naître au monde à maintes et maintes reprises pour le bien des créatures vivantes, en particulier celui de son ordre religieux. Ce mode de désignation devait connaître une grande popularité au Tibet, bien que certains couvents aient continué à nommer les abbés en fonction de leur savoir, de leur spiritualité et de leurs capacités administratives, et que d'autres aient adopté un système de succession familiale d'oncle paternel à neveu. Ce système existe surtout dans les grands établissements religieux tels que les Sa-skya, où la succession des abbés est la prérogative d'une famille aristocratique déterminée qui assure la transmission des biens familiaux de père en fils pour en garantir la continuité, et simultanément la succession d'oncle paternel à neveu pour maintenir la lignée familiale des lamas célibataires.

Le terme de lama signifie seulement « supérieur religieux » et, employé seul, peut n'être rien de plus qu'une expression de respect pour un moine plus âgé. Mais, lorsqu'il est clairement défini par l'adjonction d'un nom ou d'un titre spécial, il peut désigner l'un des plus hauts dignitaires ecclésiastiques du pays, c'est-à-dire le Sa-skya-pa Lama ou le Karma-pa Lama.

Les relations étroites entre religion et politique

Grâce à cet intense esprit d'énergie et d'initiative, la conversion du Tibet au bouddhisme fut plus ou moins achevée au xiii^e siècle. Ce processus long et continu fut le fait d'un grand nombre de lettrés fervents et de religieux dévoués qui avaient peu à peu importé de l'Inde l'ensemble de la tradition bouddhique indienne survivante, elle-même le fruit de dix-sept siècles d'épanouissement sur le sol indien. Depuis le milieu du ix^e siècle, il n'y avait pas d'autorité impériale centrale au Tibet ; l'initiative de la propagation du bouddhisme fut donc prise par des familles aristocratiques locales dont la fortune était souvent étroitement associée à celles des grands couvents qu'elles avaient aidé à fonder. Il est important de souligner qu'en dépit de la présence permanente de lettrés et de saints hommes la religion au Tibet était mêlée aux affaires politiques et économiques, de sorte que les différents ordres religieux, et très fréquemment les monastères individuels, trouvaient aisément des causes de discordes, voire de guerres locales, sans rapport avec les intérêts religieux qui étaient à l'origine de leur fondation. La religion tibétaine est un phénomène coloré et diversifié, et les moines sont aussi souvent de valeureux combattants et d'habiles négociants que de pieux religieux.

Le canon bouddhique tibétain

Il ne faut pourtant pas oublier qu'un des traits fondamentaux de la religion tibétaine a été d'avoir en sa possession le vaste patrimoine littéraire, artistique et religieux dont elle hérita de l'Inde in extremis. Le bouddhisme disparut de l'Inde après 1200, et ce qui en subsiste actuellement a survécu sous sa forme tibétaine habilement adaptée. En 1200, le travail de traduction qui s'était poursuivi pendant des siècles était arrivé à son terme, et les Tibétains s'employèrent à ordonner, en un canon spécial qui leur fût propre, les grandes collections d'ouvrages littéraires désormais disponibles en traduction tibétaine. Le travail de collationnement fut mené à bien par un grand lettré et encyclopédiste, Bu-ston (1290-1364), avec maints concours financiers et académiques. Lorsqu'il fut terminé, les lamas de Rin-spungs et de Karma-pa en firent confectionner de belles copies manuscrites. Les originaux étaient conservés au monastère de sNarthang où une édition imprimée fut exécutée au xviii^e siècle sur des planches de bois gravées (xylographies). Ce grand ouvrage est la « Bible » (biblos) du bouddhisme tibétain. L'édition imprimée de sNar-thang comprend cent volumes d'enseignements faisant autorité, attribués aux Buddhas et connus sous le nom de Kanjur ( bKa'-'gyur : « Parole de Buddha en traduction »), et deux cent vingt-cinq volumes de traités, commentaires, enseignements traditionnels, hymnes et poèmes sacrés par des lettrés et religieux indiens ; cette deuxième partie est intitulée Tanjur (bsTan-'gyur : « Traités en traduction »).

La vinaya

Le Kanjur contient en général trois types d'ouvrages canoniques. En premier lieu existent les livres relatifs à la discipline religieuse, y compris les récits traditionnels et souvent légendaires sur la manière dont le Buddha Śākyamuni transmit ces enseignements à ses premiers disciples. Ces livres sont en concordance avec la règle monastique (vinaya) conservée également dans le canon bouddhique pāli de Ceylan, quoique les Tibétains aient reçu le leur d'un ordre religieux bouddhique indien différent, le Mūlasarvāstivādin, florissant dans l'Inde du Nord-Ouest. Il est important de noter que la vie monastique tibétaine repose exactement sur les mêmes traditions bouddhiques anciennes que celles qui prévalent dans les régions Theravādin de l'Asie du Sud-Est (Petit Véhicule).

Les sūtra

Il y a en second lieu un très grand nombre d'ouvrages canoniques connus sous le nom de sūtra (discours), qui sont tout à fait différents de ceux que l'on trouve dans le canon pāli. Bien que presque entièrement perdus maintenant, les équivalents sanskrits des sūtra conservés en pāli ont sûrement existé en Inde à une époque donnée. Cependant, lorsque les Tibétains commencèrent à manifester un vif intérêt pour le bouddhisme indien, les anciens sūtra avaient été remplacés par de plus récents, adaptés aux idées et aux enseignements de la tradition Mahāyāna ( Grand Véhicule). Ces Mahāyāna-sūtra sont des révélations, souvent faites dans des régions célestes par les Buddhas dans leur forme supraterrestre glorieuse. Ces Buddhas sont tous essentiellement des hypostases du suprême « Corps du Buddha » (dharmakāya) qui s'est manifesté une fois dans le Buddha Śākyamuni. Les plus populaires de ces Buddhas célestes sont Vairocana (l'Illuminateur), Amitābha (Lumière sans borne) et Aksobhya (l'Imperturbable). Ces « discours » exaltent les vertus et pouvoirs des Buddhas et préconisent comme seule voie menant à la bouddhéité le long chemin de formation du bodhisattva (futur Bouddha). Les bodhisattvas qui ont beaucoup progressé sur le chemin de la bouddhéité sont traités comme les équivalents des grands dieux de la dévotion populaire hindoue. Un bodhisattva a fait vœu de sauver toutes les créatures vivantes et de les conduire à l'illumination finale (bodhi), et si, dans le cours de sa longue carrière de multiples réincarnations différentes, il naît comme dieu dans les régions célestes, il est inévitable que les prières qui lui sont adressées avec une dévotion absolue reçoivent une réponse bienveillante. Dans la tradition tibétaine, celui qui est de loin le plus populaire de ces bodhisattvas célestes est Avalokiteśvara, le Seigneur qui abaisse sur le monde un regard compatissant. On croyait qu'il pouvait lui aussi s'incarner volontairement dans une forme humaine pour le bien du Tibet. D'autres bodhisattvas favoris sont Manjuśrī, le Seigneur de sagesse, et Vajrapāni, le Seigneur du pouvoir spirituel. Certains sūtra traitent de la Grande Déesse-Mère Tārā, littéralement la « Salvatrice », qui se manifeste comme la mère humaine de tout Buddha né dans ce monde ou dans un autre et qui se manifesta spécialement pour le bénéfice des Tibétains dans les deux reines chinoise et népalaise qui contribuèrent à introduire le bouddhisme au Tibet au cours du vii^e siècle.

Les Prajñāpāramitā-sūtra, ou « Perfection de la sagesse », constituent une section spéciale des Mahāyāna-sūtra. Ils sont parmi les plus anciens, leur création se situant probablement au i^er siècle de notre ère, et ils sont placés dans un cadre pseudo-historique : Śākyamuni discourt avec des disciples choisis, spécialement Ānanda et Subhūti, particulièrement révérés dans la tradition Mahāyāna. Le thème principal de cette section est la doctrine de la vacuité de tous les phénomènes et noumènes, et par conséquent l'identification absolue, du point de vue de la sagesse suprême, des mondes matériels (samsāra) et de l'objectif final de leur extinction (nirvāna). Ces sūtra réitérèrent inlassablement sous forme dogmatique, à titre de « Parole de Buddha » révélée, la vacuité de tous les concepts quels qu'ils soient et la nécessité pour le bodhisattva dans son aspiration altruiste de ne se reposer sur aucune base supposée. Il doit donc s'offrir en don pour les autres, mais sans qu'existe la notion d'un sujet qui donne, qui reçoit, ou de don, et sans aucun désir d'acquérir un mérite personnel. Ce n'est qu'alors, par une sorte de contradiction philosophique fondamentale, que son mérite aura des conséquences infinies. Il doit tendre à sauver toutes les créatures vivantes en pleine connaissance de cause quant à leur irréalité sur le plan de la sagesse suprême. Cependant, sans ses efforts, elles ne pourraient jamais être amenées à une prise de conscience de leur propre vacuité essentielle, qui conditionne leur ultime salut et le sien. La philosophie de la négation absolue a pour pendant les enseignements religieux positifs. Par conséquent, sa portée est entièrement différente de celle des théories nihilistes de certains philosophes occidentaux. Cet enseignement de la « Perfection de la sagesse » est sous-jacent à toute la religion tibétaine, à la pratique de la méditation comme aux liturgies récitées en honneur des Buddhas, bodhisattvas et divinités de moindre importance.

Les tantra

En troisième lieu, il existe une grande section d'ouvrages canoniques connus sous le nom de tantra, mot qui signifie littéralement « fils », une fois encore dans l'acception de « fil du discours ». Ces textes étranges, qui représentent la dernière phase du bouddhisme indien, se constituèrent à partir des enseignements oraux de yogin bouddhiques supposés inspirés, que l'on désigne du nom général des « 84 Siddha ». Il n'y a pas d'équivalent européen à siddha, qui signifie « arrivé à la perfection », c'est-à-dire qui s'est parfait dans les catégories de la connaissance et dans les pouvoirs miraculeux acquis par qui accède à la bouddhéité grâce à des méthodes « raccourcies » particulières. Les textes décrivent les différentes divinités, pour la plupart des adjonctions tardives au panthéon bouddhique indien, mais considérées comme hypostases de la nature suprême du Buddha et qui apparaissent dans ces tantra comme les maîtres faisant autorité. Ils décrivent par le menu, mais en général sans ordre cohérent, les sortes de pratiques et de rituels religieux nécessaires pour parvenir à la bouddhéité pendant la durée d'une seule existence. La base philosophique demeure généralement celle des préceptes de la « Perfection de la sagesse », mais ils réintroduisent aussi l'ancienne idée indienne d'un couple divin, masculin et féminin, comme manifestation première de l'existence émergente. La bouddhéité elle-même en tant qu'absolu ultime est conçue comme procédant de l'union de deux éléments primaires, masculin et féminin, définis par la compassion, élément actif, et la sagesse, élément passif. Cette fondamentale « dualité dans l'unité » imprègne toutes les formes d'existence, supérieures et inférieures, et les Buddhas qui sont maintenant représentés symboliquement comme des dieux et des déesses dans une étreinte sexuelle ont comme corollaires sur terre le plaisir sexuel des hommes et des femmes ordinaires. L'une des méthodes utilisées par les yogin tantriques dans leurs aspirations supérieures était un accomplissement sous forme ritualisée, maîtrisée, de l'acte sexuel lui-même. Le rituel exigeait la représentation symbolique des composantes principales de l'existence phénoménale, conçue comme une émanation des éléments premiers, la terre, l'eau, le feu et l'air, issus de l'élément absolu, l'espace, identifié à la vacuité des enseignements de la « Perfection de la sagesse ». Ainsi un cercle d'éléments rituels appelé mandalaétait tracé pour représenter l'aire divinisée sacrée dans l'enceinte de laquelle le rite devait être accompli. D'autres pratiques furent introduites, comme l'absorption symbolique de certaines catégories de chair, normalement interdites, en vue de mettre en évidence le renversement total des lois normales de l'existence.

Lorsque les Tibétains importèrent ces enseignements, ils avaient déjà été adoptés en Inde par des moines célibataires à titre de pratiques méditatives puissantes. Certains maîtres en religion, tel Marpa déjà mentionné, étaient des hommes mariés qui avaient le droit d'accomplir légitimement les vrais rites sexuels. D'autres demeurèrent des yogin indépendants et étaient également libres de les pratiquer avec une partenaire spécialement choisie et formée à cet effet. D'autres, comme le célèbre Mi-la Ras-pa, furent fidèles au célibat leur vie durant, bien que leur pratique méditative ait pu être imprégnée de symbolisme sexuel.

Ces tantra fournissent aussi les éléments de base de la plupart des liturgies monastiques, et tous les moines et laïcs tibétains sont familiarisés avec les couples divins représentés de manière très vivante sur les fresques décorant les murs des temples.

Les pouvoirs miraculeux

Le bouddhisme importé de l'Inde présente une si extraordinaire diversité que les Tibétains n'éprouvèrent aucune difficulté à y incorporer les éléments populaires de leur religion prébouddhique. Leurs prêtres indigènes, les Bon et les gShen, célébraient des rites sacrificiels à des intentions d'ici-bas, pour la prospérité de leurs clients, pour conjurer les esprits malins et anéantir les ennemis. Mais les yogin bouddhiques indiens possédaient tout un répertoire de rites semblables, que beaucoup pratiquaient comme l'aspect matériel de leurs pouvoirs religieux supérieurs. Il convient de rappeler aussi que, dans la plus ancienne tradition bouddhique, Śākyamuni lui-même est souvent représenté en train d'accomplir des miracles, par exemple domptant un éléphant furieux, volant par-dessus les fleuves et organisant des fêtes magiques populaires. Il triomphait souvent de ses adversaires religieux grâce à ses pouvoirs miraculeux supérieurs. De telles croyances ont toujours été une partie essentielle du bouddhisme, et les Tibétains ne corrompaient sûrement pas cette religion en y greffant leurs formes de magie. En même temps, on relève que les maîtres religieux sérieux de toutes les époques et de toutes les traditions ont persisté à enseigner que les pouvoirs miraculeux ne devaient jamais être recherchés comme fin en soi, mais sont légitimes puisque accompagnant normalement une connaissance religieuse supérieure.

Les divinités tibétaines locales

Les Tibétains firent entrer progressivement dans le panthéon bouddhique indien, déjà fort peuplé, leurs dieux locaux favoris, qui furent opportunément réputés convertis à la nouvelle foi. Derechef, ce processus s'opéra constamment tout au long de l'histoire du bouddhisme, depuis les temps les plus reculés où les principaux dieux indiens, Indra et Brahma, y furent introduits comme acolytes de Śākyamuni et où les yaksa ou divinités locales indiennes, probablement les esprits des arbres, furent représentés iconographiquement comme gardiens de ses sanctuaires commémoratifs (stūpa). Les Tibétains ne virent donc à juste titre aucune contradiction à admettre leurs dieux des montagnes dans le sein du bouddhisme et à faire de leur culte une partie secondaire des liturgies bouddhiques régulières.

La littérature tibétaine indigène

Plus digne d'attention est la production graduelle d'une vaste littérature bouddhique tibétaine indigène reposant sur les écrits canoniques brièvement décrits plus haut. Cette littérature s'exprima sur le double plan savant et populaire. À partir du xii^e siècle, on passe de l'ère des grands traducteurs, qui avaient habituellement œuvré aux côtés des maîtres indiens, à celle des lettrés tibétains. Comme le canon du bouddhisme indien et tous les ouvrages connus d'érudits bouddhiques indiens existaient désormais en tibétain, les Tibétains avaient toute latitude de composer leurs propres commentaires et résumés. Les lettrés de l'ordre religieux Sa-skya furent spécialement actifs pendant les xii^e et xiii^e siècles, et l'un d'entre eux écrivit la plus ancienne histoire qui subsiste du bouddhisme au Tibet. D'autres traitèrent de philosophie, de logique, de grammaire et de poésie, reprenant dans leur propre langue classique les traditions et les méthodes de leurs précurseurs indiens. Un célèbre lama Sa-skya du nom de 'Phags-pa inventa une écriture pour le mongol, qui a reçu son nom, et rédigea des explications des tantra pour les Mongols que lui et ses confrères étaient en train de convertir.

Les lamas bKa'-rgyud-pa se montrèrent tout aussi lettrés, mais produisirent simultanément des genres de littérature plus populaires, reposant sur les traditions que leur avaient transmises les grands yogin indiens qui avaient été des maîtres de Marpa. Des biographies et des collections d'enseignement religieux en vers populaires parurent bientôt sous la signature des principaux lamas bKa'-rgyud. Les biographies de Marpa et de Mi-la Ras-pa existent toutes deux en traduction française. La tradition consistant à dispenser un enseignement religieux sérieux en vers populaires s'est perpétuée comme une préoccupation spécifique des bKa'-rgyud.

La consolidation des traditions des rNying-ma-pa ou « Ordre ancien »

Au cours du xiv^e siècle, les rNying-ma-pa ou adeptes de l'« Ordre religieux ancien » rassemblèrent leurs enseignements sous forme littéraire. Au milieu du siècle, le Tibet était redevenu indépendant en fait de la tutelle politique des empereurs mongols de Chine et unifié sous l'autorité d'un noble héroïque lié aux bKa'-rgyud-pa, du nom de Byang-chub rGyal-mtshan. Ce dernier restaura les titres et le costume tibétains à la cour et institua des festivités civiles et religieuses pour le Nouvel An, conformément à des traditions anciennes, qui demeurèrent jusqu'en 1959 les plus importantes fêtes tibétaines annuelles. Dans le cadre de cet effort général de résurrection des gloires du passé apparut au xiv^e siècle un ensemble d'ouvrages littéraires célèbres intitulés les bKa'-thang sdelnga (Quintuple Jeu de rouleaux), qui étaient censés avoir été composés à l'ancienne époque royale, cachés pendant la période consécutive de troubles politiques et exhumés récemment. Ces livres, incontestablement écrits en langue archaïque, reposent probablement sur des traditions orales authentiquement anciennes, qui sont cependant en grande partie légendaires. Les thèmes principaux en sont les exploits des anciens rois et des histoires concernant Padmasambhaya, notamment sa lutte victorieuse contre les démons du Tibet et ses amours avec l'une des reines de Khri-srong-lde-brtsan. D'autres renseignements intéressants y sont contenus, tels que des descriptions du culte pratiqué sur les tombes royales, de la construction du monastère de bSam-yas, et même de l'organisation administrative et militaire du Tibet. Il s'ensuivit rapidement une grande avalanche de « textes redécouverts » (appelés gter-ma, « trésors cachés ») du passé. Une autre œuvre importante relevant du même genre est la biographie légendaire de Padmasambhava, le Padma Thangyig, qui existe en traduction française.

Pendant cette période, les rNying-ma-pa se constituèrent en ordre religieux séparé, dont toutes les traditions sont centrées sur la personne de Padmasambhava. Ce personnage est unique dans la tradition bouddhique tibétaine. Aux yeux de ses adeptes, il est un grand dieu tantrique plutôt qu'une figure historique ; il se trouve au cœur d'un grand nombre de rituels et de liturgies où il apparaît dans diverses manifestations traduisant différents aspects de sa nature de Buddha. Dans une manifestation quasi-historique, il est connu comme le « Gentil Maître » (Gu-ru zhi-ba), mais il a aussi une forme farouche correspondante : le « Dieu-Tigre , (sTag-lha), divinité tibétaine indigène acceptée par les bouddhistes et les Bon-po. Il apparaît aussi comme le Corps suprême de Buddha dans un cercle complexe (mandala) de divinités appelé l'« Union des précieux » (dKon-mchog spyi-'dus) qui comprend tous les grands Buddhas cosmologiques du centre de l'univers et des quatre points cardinaux, conçus dans des manifestations paisibles et dans des manifestations violentes, avec leurs compagnes, comme l'exigeaient les théories tantriques, et un vaste entourage de bodhisattvas et de déesses gardiennes. Cette liturgie particulière est très souvent célébrée au Tibet au cours des cérémonies funèbres, car l'ensemble de ces divinités représente tous les êtres divins qu'un défunt risque de rencontrer entre sa mort et sa réincarnation suivante. Non seulement les moines officiants ont un pouvoir propitiatoire, mais ils se proposent de guider le trépassé dans sa migration : cernant de plus près la vraie nature des formes divines qui s'offrent à sa vue, celui-ci améliore ses perspectives d'une re-naissance agréable. De même un religieux pleinement exercé, grâce à son intelligence totale des formes divines, peut à sa mort être délivré de la transmigration, donc échapper définitivement au processus d'apparences illusoires qui constituent notre monde.

Les compilations des Bon-po et la grande épopée tibétaine

Tandis que les rNying-ma-pa, comme d'autres bouddhistes tibétains, admettaient volontiers le Kanjur et le Tanjur comme base de leur religion, ils continuèrent à se réclamer de leurs propres traditions. Ils compilèrent donc un Recueil des anciens tantra (rNying-ma'i rGyud-'bum), qui ne figurent pas dans le Kanjur et représentent probablement les premières tentatives non officielles d'introduire le bouddhisme au Tibet à partir du viii^e siècle. Les Bon-po eux aussi se mirent à « redécouvrir » des textes, prétendument cachés pendant les premiers triomphes du bouddhisme sous le règne du roi Khrisrong-lde-brtsan (seconde moitié du viii^e s.). Tout comme les rNying-ma-pa, ils compilèrent donc plusieurs éditions d'œuvres qui relatent les activités de leur fondateur gShen-rabs et les doctrines proclamées en son nom. Toutefois, à l'examen, ces doctrines s'avèrent plus bouddhiques que prébouddhiques, et, bien qu'elles comprennent maintes traditions prébouddhiques, les compilateurs du xiv^e siècle semblent déjà incertains quant à la signification d'une grande partie des traditions orales qu'ils consignent. Les Bon-po compilèrent aussi des collections de leurs propres tantra, des généalogies de leurs grands sages, et produisirent quelques documents quasi historiques relatifs au Tibet du viii^e siècle.

L'épopée tibétaine de Ge-sar de Ling est une autre grande œuvre littéraire qui prit forme graduellement en assimilant différentes traditions orales locales et en s'imprégnant progressivement d'idées bouddhiques. En dépit de l'existence d'éditions manuscrites et même imprimées par la suite, elle est demeurée au cours des siècles une œuvre essentiellement orale. Sa récitation et son exécution partielle sont confiées à une catégorie spéciale de bardes nomades ; de ce fait, elle se prête à une infinité de variantes et d'inflexions.

Les origines

Au sein de ce monde culturel et religieux de monastères et de sectes qui s'entredéchirent surgit soudain le grand maître Tsong-kha-pa (1357-1419). Il vint au Tibet central du Kukunor en Extrême-Orient et commença par étudier sous les maîtres les plus illustres du temps, appartenant à toutes les variétés d'ordres religieux. Il fut impressionné surtout par le couvent bKa-'gdams-pa de Re-ting, où il eut une vision d'Atīśa. Puis, en 1409, il fonda près de Lhasa le monastère de Ganden (dGa'-ldan) et veilla à ce qu'y soient observées les règles strictes de discipline monacale. La vie religieuse réformée de ses moines, qui se tenaient à l'écart des intrigues politiques, semble avoir fait impression sur la population de Lhasa, et cette initiative novatrice reçut un appui si ample qu'elle provoqua bientôt la constitution d'un autre ordre religieux. Ses disciples fondèrent deux autres couvents près de Lhasa, Drepung ('Bras-spungs) en 1416 et Se-ra en 1419. Au fur et à mesure qu'ils prirent de l'assurance, ils fondèrent en 1445 un autre couvent, Tashilhunpo (bKra-shis-lhun-po) près de Shigatse, capitale de la province de gTsang, donc en territoire dominé par d'autres ordres religieux. Un lama énergique, dGe-'dun-grub (1391-1475), fut le bâtisseur de la fortune des dGe-lugs-pa (« Conduite vertueuse »). Ceux-ci adoptèrent à des fins cérémonielles le port d'un bonnet pointu jaune, d'où le surnom de « Bonnets jaunes » qui leur fut donné par les Chinois et qui est passé dans l'usage courant en Occident.

À la mort de dGe-'dun-grub fut introduit le système de nomination du hiérarque par réincarnation en un enfant, de sorte qu'il devint rétrospectivement le premier Dalaï-Lama. Ce titre particulier, communément employé par les Chinois et les Occidentaux, fut décerné au troisième dalaï-lama en 1578 par Altan-khan, le plus puissant chef mongol dans les pays frontaliers situés entre le Tibet et la Chine. Ta-le, écrit dalaï par les Occidentaux, signifie simplement « Océan », avec l'implication d'« Océan de sagesse ». Après cette rencontre, les dGe-lugs-pa furent assurés de l'appui mongol, qui fut politiquement très utile lorsque le quatrième dalaï-lama fut identifié en un arrière-petit-fils d'Altan-khan. Il était évident que dorénavant les dGe-lugs-pa seraient mêlés comme les autres ordres religieux tibétains à la lutte pour la suprématie politique sur l'ensemble du pays, dont le cinquième dalaï-lama s'empara finalement en 1642 avec l'aide militaire des Mongols ; depuis lors, les dalaï-lamas ont été les dirigeants en titre du Tibet. Les monastères et les ordres religieux qui résistèrent aux dGe-lugs-pa furent occupés de force et transformés en établissements dGe-lugs-pa. Dans le cadre de ce processus, le Bhoutan, qui faisait jusque-là partie intégrante du Tibet, devint un État séparé, où les sectateurs de l'ordre de 'Brug-pa bKa'-rgyud réussirent à tenir en échec les revendications des dGe-lugs-pa. Au Tibet central, la prépondérance dGe-lugs-pa fut finalement garantie par les empereurs mandchous, qui étendirent leur véritable suzeraineté sur le Tibet à partir de 1721, le dalaï-lama étant à la fois leur prêtre personnel et leur représentant politique.

Les changements culturels au Tibet

Pour la première fois depuis le règne des anciens rois de Yar-lung, le Tibet avait renoué des contacts culturels étroits avec la Chine. Sans aucun doute, la différence de langue constituait toujours une barrière importante, mais l'art, l'architecture et spécialement la vie d'intérieur se ressentirent rapidement de la nouvelle influence. Les pièces d'habitation des grands lamas et de l'aristocratie commencèrent à être décorées dans le style chinois, avec des laques et des porcelaines de Chine. Les styles plus libres de la peinture chinoise tendirent à modifier le genre stylisé de la peinture religieuse, que les Tibétains avaient repris précédemment de modèles indiens et népalais. Dès 1411, le canon tibétain fut imprimé à Pékin pour la première fois au moyen de planches de bois gravées. Les Chinois enseignèrent cette méthode d'imprimerie aux Tibétains, qui refusèrent jusqu'au xx^e siècle de l'abandonner au profit de procédés plus modernes. Tous les ordres religieux se mirent alors à imprimer les ouvrages écrits de leurs lettrés et lamas par cette méthode. Les dGe-lugs-pa, non contents d'être d'habiles politiciens, possédaient aussi une grande érudition. Le cinquième dalaï-lama fut un historien et un prodigieux écrivain religieux. Les grands lamas de Tashilhunpo, qui adoptèrent à partir du xvii^e siècle le système de nomination par réincarnation en un enfant, étaient fréquemment de très grands lettrés, et leurs œuvres complètes imprimées selon la méthode tibétaine traditionnelle sont maintenant conservées dans les bibliothèques de Paris, de Londres et d'ailleurs.

Bonnets jaunes et Bonnets rouges

Par opposition aux Bonnets jaunes, tous les ordres religieux précédents sont désignés par les Occidentaux sous le nom de « Bonnets rouges », mais ce terme prête à confusion, car il masque grand nombre de différences historiques et religieuses, et, dans l'acception tibétaine authentique, le terme de « Bonnet rouge » se réfère à une secte particulière unique de l'ordre Karma-pa. Il est indubitable que la vie monacale plus austère de l'ordre des Bonnets jaunes, spécialement aux deux premiers siècles durant lesquels son importance ne cessa de croître, eut un effet bénéfique sur les ordres religieux tibétains plus anciens qui, comme les ordres monastiques du Moyen Âge occidental tardif, étaient corrompus par des intérêts politiques et séculiers. Cependant, à partir du xvii^e siècle, lorsque les dGe-lugs-pa commencèrent à partager avec l'aristocratie l'administration générale de la plus grande partie du Tibet, ils furent également contaminés par des questions temporelles. En revanche, les ordres antérieurs, exclus, sauf quelques exceptions, des hautes fonctions administratives, gardèrent un esprit religieux authentique, voué à la prière et à la méditation profonde. Alors que les dGe-lugs-pa se sont acquis une grande renommée en raison de leurs hautes réalisations en philosophie et en logique, disciplines pratiquées dans leurs trois grandes universités monastiques, Ganden, Drepung et Se-ra, près de Lhasa, les ordres plus anciens étaient plus respectés pour leur spiritualité et leurs pouvoirs magiques. Ils avaient également conservé une bien plus grande liberté dans la pratique de la vie monacale, conformément aux traditions qu'ils avaient reçues de l'Inde du x^e au xii^e siècle. Tout en observant les traditions monastiques dans leurs institutions réformées, ils reconnaissaient une égale valeur à la vie religieuse des yogin errants et des pratiquants religieux mariés. Dans bien des villages tibétains et dans les campements nomades, le religieux local peut être un lama marié, versé dans toutes les cérémonies nécessaires que ses clients pourraient requérir de lui. Il faut se rendre compte que la religion tibétaine est plus protéiforme encore que la chrétienté en Europe.

Religion et société

Le bouddhisme tibétain se confondit à un point tel avec la culture tibétaine que le fait d'être tibétain impliquait aussi celui d'être bouddhiste tibétain, et en l'occurrence ce concept englobe nettement les Bon-po. En tibétain, il n'y a pas de terme pour dire bouddhiste proprement dit. Une personne est soit un nang-ba, « homme de l'intérieur », soit un phyi-ba « homme de l'extérieur » ou étranger. Ce dernier terme recouvre aussi bien les musulmans tibétains, qui formaient une communauté à Lhasa, que des étrangers ressortissants d'autres pays. Comme les rares missionnaires chrétiens qui visitèrent le Tibet au début du xviii^e siècle le remarquèrent rapidement, un Tibétain converti au christianisme était effectivement rejeté en dehors de toute son ancienne société. Il lui fallait nier, par exemple, la nature divine du dalaï-lama qui, à partir du Grand Cinquième, fut considéré comme une incarnation humaine spéciale du bodhisattva céleste Avalokiteśvara. De même, le grand lama de Tashilhunpo était tenu pour une manifestation du Buddha Amitābha, et bien d'autres lamas étaient identifiés à des êtres divins. De ce fait, les Tibétains tendirent à se considérer comme une sorte de « peuple élu », auquel Buddhas et bodhisattvas firent des révélations particulières tout au long de son histoire. Ils faisaient peu de cas des autres pays et des autres peuples, et, tout en étant disposés occasionnellement à reconnaître des incarnations spéciales en des étrangers éminents qui leur avaient apporté de l'aide (c'est ainsi que la reine Victoria d'Angleterre était réputée être une incarnation de Tārā la Grande Déesse-Mère), ils supposaient généralement que leur réincarnation individuelle continuerait à se faire au Tibet. Ainsi que dans d'autres pays bouddhiques, la majorité de la population n'aspire pas à une connaissance religieuse supérieure et espère qu'en maintenant un équilibre suffisant de paroles pies elle s'assurera une re-naissance améliorée. Cependant, il a toujours existé une minorité de fervents, qui ont cherché et trouvé un maître religieux valable et qui, sous sa direction, ont fait l'expérience des vérités religieuses bouddhiques les plus hautes : détachement complet des préoccupations mondaines, équanimité absolue et paix intérieure résultant de la connaissance salvatrice. Ils ont assumé la transmission et la perpétuation des traditions anciennes d'une génération à l'autre, et, tant que durera cette succession religieuse, la religion tibétaine ne sera pas confinée aux vastes recueils d'écrits religieux, de peintures et d'objets d'art sacrés qui reposent dans les bibliothèques et les musées européens et américains.