VEDĀNTA

La précellence du Vedānta à partir du XVII^e siècle

Après Vallabha, le Vedānta ne produit plus de personnalité de premier plan. Nombreux, certes, sont les commentateurs de Śankara, c'est-à-dire des philosophes qui rédigent le commentaire d'un commentaire ! Mais il leur est évidemment difficile de faire preuve de beaucoup d'originalité en la matière. Néanmoins, la nécessité pour le Vedānta de se situer clairement en tant que système cohérent et « complet », face au développement de la « nouvelle logique » (fondée au xiii^e siècle par Gaṅgeśa) et au prestige grandissant du yoga, oblige les « sur-commentateurs » à développer certains aspects de la doctrine de Śankara : c'est le cas notamment de l'épistémologie et de la description des moyens pratiques pour accéder concrètement à la « connaissance vraie » (jñāna), qui s'identifie avec la délivrance. C'est ainsi qu'au xvi^e siècle Vijñāna Bhikṣu tente une synthèse du Vedānta et du yoga, bientôt suivi dans cette voie par un nombre considérable de philosophes qui expliquent inlassablement que le Vedānta est, en fait, la synthèse et le couronnement de tous les darśanas.

On peut dire que, dès le xvii^e siècle, la partie est gagnée : le Vedānta apparaît comme la métaphysique par excellence ou, si l'on préfère, la philosophie en soi, cependant que les autres systèmes ne sont plus considérés que comme des approches préliminaires (ou des aspects spécialisés) de la doctrine brahmanique par excellence. Au xix^e siècle, lorsque les Européens ont enfin un contact direct avec la sagesse hindoue, c'est le Vedānta qui leur est surtout présenté ; et c'est lui, en tout cas, qui retient le plus leur attention. On sait que, par exemple, les philosophes allemands, de Schopenhauer à Deussen, identifient constamment le Vedānta de Śankara avec « la » philosophie hindoue, et même avec la métaphysique universelle. Il y a, certes, quelques contresens dans leur vue du Vedānta (qu'ils tiennent, à tort, pour un « idéalisme »), mais il n'en reste pas moins vrai que les positions de Śankara et de Rāmānuja sont effectivement les plus strictement métaphysiques de toutes celles que l'on rencontre en Inde. Tous les darśanas prétendent apporter une vision complète (c'est là l'un des sens du mot darśana) de l'ordre des choses, et donc enseignent une « voie de salut », mais il est évidemment difficile de croire que l'on gagnera le ciel par la connaissance de la logique (nyāya) ou par l'exégèse (mīmāṁsā) des textes sacrés. Le sāṁkhya seul pouvait prétendre au titre de philosophie complète et d'explication métaphysique du monde. Mais, très tôt, ce darśana s'est laissé en quelque sorte absorber par le yoga dont il était solidaire, et il est remarquable que Śankara n'ait pas jugé utile de le réfuter systématiquement, alors qu'il se sentait encore obligé de polémiquer avec les bouddhistes, pourtant déjà à peu près complètement éliminés de l'Inde.

Cette victoire sans partage du Vedānta tient sans doute au fait qu'il incarnait effectivement ce qui était fondamental dans l'hindouisme, à savoir le sentiment intime que, dans l'ordre philosophique, il existe une hiérarchie des valeurs, comme il en existe une dans tous les aspects du dharma, que ce soit dans l'ordre social (système des castes) ou dans l'ordre religieux (le panthéon, lui aussi, est hiérarchisé). En plaçant la recherche de l'Absolu au-dessus de toutes les démarches humaines possibles, le Vedānta assurait la pérennité du dharma (c'est-à-dire, en fin de compte, de l'hindouisme lui-même), puisqu'il remettait chaque chose à sa vraie place : l'accomplissement du devoir de caste assure l'hindou d'une renaissance à un échelon supérieur de la vie sociale, la pratique[...]