VERTU

La vertu créatrice

Ainsi est formulée l'idée romantique d'une « loi du cœur ». Cependant, que cette notion recouvre une simple nostalgie, et qu'elle ne puisse pas même servir de pierre de touche à une lutte authentiquement révolutionnaire, voilà ce que l'histoire, la littérature et la philosophie de la fin du xviii^e siècle se sont appliquées à démontrer.

D'une part, la loi du cœur, justement par le fait de son actualisation, « cesse, comme le dit Hegel, d'être la loi du cœur » : en effet, dans le contenu d'un cœur, les autres hommes ne trouvent pas accomplie la loi de leur propre cœur. D'autre part, la vertu subjective, qui se guide sur le seul sentiment, entraîne avec elle la plus redoutable tyrannie ; prendre « au sérieux » la vertu conduit à faire régner la suspicion généralisée.

Enfin, la folie et la mort menacent le cœur présomptueux qui seul et au nom de ses principes voudrait bouleverser le cours du monde. L'on ne saurait impunément se poser comme « redresseur de torts » et adopter une attitude qui, pour se maintenir, exige la transformation du simple orgueil en mépris. La vertu étant seule posée comme réelle, le monde devient ce qui doit être détruit purement et simplement, ou bien – cas plus grave pour le sujet lui-même – ce qui n'est plus digne de son intérêt. Il s'agit là de ce « déclin du monde » qu'il est revenu à Freud de caractériser, dans l'étude du cas du président Schreber, comme emblème ou soleil noir de la désespérance psychotique.

Le cœur se révèle dès lors impuissant à légiférer, et la conscience qui avait cherché son actualisation immédiate s'aperçoit de son néant face à l'essence universelle. La loi apparaît en ce moment décisif comme l'essentiel, et l'individualité comme ce qui doit être supprimé, aussi bien dans la conscience de l'individualité vertueuse que dans le cours du monde. La « discipline vraie » de la vertu consiste ainsi dans le sacrifice de la personnalité intégrale, sacrifice qui seul nous donne « l'assurance et la preuve, suivant les termes de Hegel, que la conscience de soi n'est plus liée et fixée à des singularités ». Par la suppression de l'individualité, « on fait place à l'en-soi du cours du monde », c'est-à-dire qu'on permet à l'« ordre universel » qui en est l'essence d'émerger comme réalité.

On retrouve donc ici cette notion, qui faisait déjà le cœur de la conception platonicienne de la vertu, d'« ordre du monde » à restituer et à promouvoir par la pratique de la justice. Celle-ci, définie dans La République comme la capacité d'accomplir la tâche qui est nôtre, confère à toutes les autres vertus – sagesse, courage et tempérance – la capacité de se produire, et, une fois qu'elles sont produites, « sauvegarde leur existence ». Cependant, la pratique de ces vertus exige un renoncement qui seul permet d'acquérir la pensée de l'ordre, laquelle est l'exercice de purification par excellence (καθαρμος). Échanger des plaisirs contre des plaisirs, des peines contre des peines, cela « constitue cette sorte de vertu qui est une peinture en trompe-l'œil ». Le vrai, au contraire, est « une purification à l'égard de tout ce qui ressemble à ces états ». La vertu apparaît ainsi comme le consentement au dépouillement. Elle ne demande pas tant qu'on s'ajoute quelque chose, mais au contraire qu'on retranche tout ce qui empêche la pensée de se tourner vers la vérité.

Mais comment alors concevoir autrement que comme une grâce cette vertu qui naît d'une conversion à Dieu bien plus que d'une lutte contre le mal ? « En général, écrit Plotin, nous évitons les maux ; mais notre volonté propre n'est pas de les éviter : elle est plutôt de ne pas avoir à les éviter. » Aussi – dans un autre registre – saint Augustin déclare-t-il à propos des philosophes que leur illusion réside dans la croyance où ils sont d'être responsables de leur vertu, alors qu'il importe avant tout de « demander » au Seigneur ce que seul il est apte à faire éclore. « La vertu n'est autre chose que d'aimer ce qu'on doit aimer », c'est-à-dire Dieu, dont l'ordre est d'amour. « Sans la vertu véritable, disait Plotin, Dieu n'est qu'un mot. » Augustin renverse la proposition : sans la foi qui est amour, la vertu n'est que faux-semblant.

Il est revenu à Malebranche de préciser la définition augustinienne de la vertu qui devient alors « l'amour dominant, habituel et libre de l'ordre immuable » : en effet, il importe avant tout au philosophe de distinguer l'ordre du mérite et celui de la grâce. « La foi est un don de Dieu, qui ne se mérite point : mais l'intelligence ne se donne ordinairement qu'aux mérites. La foi est pure grâce en tous sens : mais l'intelligence de la vérité est tellement grâce qu'il faut la mériter par le travail ou la coopération à la grâce. » Au cercle augustinien du don et de la demande correspond celui de la grâce et du mérite.

Mais – Kant nous l'a enseigné – l'un comme l'autre ne font que représenter le cercle d'une liberté connue dans son seul effet, alors qu'elle n'est effectivement réelle que dans son principe ou intention. Sans l'acte moral, la liberté ne saurait être postulée ; sans la liberté, l'acte moral ne saurait avoir été. La vertu ne peut pas plus être naturelle que la nature vertueuse, sauf si la nature change de sens pour devenir nouménale, sauf si la vertu s'inscrit dans le cours du monde pour devenir sainteté.

En essayant d'établir ce qui est du ressort de la « raison pratique » – de ce que Malebranche appelle la « force » et la « liberté de l'esprit » –, Kant croit pouvoir dégager, eu égard aux fins suprêmes de la raison, des « lois de la moralité » qui ne se réduisent pas à de simples conseils de prudence. Si la liberté de l'homme consiste dans son autonomie, alors la raison ne doit jamais être pathologiquement déterminée, mais trouver en elle-même le principe de sa détermination : la volonté doit être conçue comme instituant une législation universelle. Aussi bien peut-on établir une « doctrine de la vertu » déterminant les « devoirs de la vertu », autrement dit les actes dans lesquels la force morale de la volonté, c'est-à-dire son autonomie, se manifeste à l'évidence : envers soi-même, devoir d'accroissement de sa propre perfection ; à l'égard d'autrui, devoirs d'amour et de respect.

La vertu conduit le sujet à assumer le manque fondamental de son existence, à prévenir le défaut de l'autre à l'assister dans la quotidienneté, et à justifier l'absence de l'être à lui-même. Le propre du plaisir est, en effet, en quelque sorte de nous donner « corps en l'autre », l'individu se jetant dans la vie pour en cueillir les fruits ; mais la vertu est issue d'une colère, d'un désir d'être reconnu par l'autre, d'être « pour lui » comme valeur. Entre les deux possibilités « jouir ou ne pas jouir », tout se passe comme si la vertu trouvait une « troisième solution » lui permettant de sortir du conflit. En ce sens – comme affirmation du pouvoir de la conscience de soi par-delà la vie et la mort –, la vertu apparaît bien dans l'impérialisme du désir passionné, comme « volonté de puissance ». Mais la vertu tend à découvrir la vanité d'une colère portée par un individu isolé. Elle prétend alors à la communication universelle, visant non plus seulement la reconnaissance de soi-même par l'autre, mais de l'autre par soi. Tel apparaît le « piège » dressé par la vertu. Dans l'illusion qu'il existe un langage universel, par la médiation duquel je puis me connaître en l'Autre, et l'Autre en moi, la conscience vertueuse tantôt condamne le monde existant, tantôt le justifie. Elle le condamne, parce que le bien est à réaliser. Elle le justifie, car elle ne saurait trouver foncièrement mauvais ce cours du monde, qu'il soit conçu comme créé par Dieu ou par d'autres consciences à elle semblables, et auxquelles elle ne saurait sans arrogance dénier la vertu. Par suite, si l'on conçoit la vertu comme vouée à l'expression, comment pourrait-elle éviter une rhétorique qui engendre ennui et suspicion ? La répétition ne saurait être possible dans le fini, et la moralité s'épuise et se pervertit dans sa manifestation.