VOLONTÉ

Le contexte « dialectique » : Hegel

On peut voir dans la philosophie hégélienne une tentative pour donner une réponse dialectique à la série des scissions auxquelles conduit le mode de pensée critique : scissions entre l'a priori et l'empirique, entre la raison théorique et la raison pratique, entre l'obligation morale et le désir, enfin entre la volonté raisonnable et la volonté arbitraire. Là où la critique sépare, la dialectique use de la contradiction pour susciter son propre dépassement (Aufhebung) et pour s'approcher, à coups de contradictions surmontées, d'une réalité toujours plus complexe, plus concrète et plus complète.

La conception dialectique de la volonté n'est pas seulement, chez Hegel, un exemple parmi d'autres de solution dialectique d'un problème conduit à l'impasse par la philosophie critique ; elle constitue, à bien des égards, le noyau dialectique par excellence de tout le système hégélien.

Au début des Principes de la philosophie du droit, Hegel présente en termes encore abstraits la constitution dialectique de la volonté. La volonté, en effet, contient un moment d'indétermination, qui est le pouvoir de prendre distance à l'égard de tout désir et de se poser dans la pure réflexion d'un « je » sans contenu ; ce premier moment est celui de l'universalité vide. En même temps, la volonté est la capacité de se déterminer par un projet limité : ce second moment est celui de la particularité, où la volonté devient quelque chose de déterminé. Enfin, la volonté est l'unité de ces deux moments : « C'est la particularité réfléchie sur soi et par là élevée à l'universalité, c'est-à-dire la singularité. » Dans le concept de la singularité, l'opposition de l'universel et du particulier engendre le pouvoir concret de se déterminer soi-même.

Ce schéma dialectique suffit à avertir que la volonté n'est pensable que si son concept peut être pensé dialectiquement ; ce que nous appelons l'expérience ne se réduit donc pas à une impression indifférenciée et ineffable ; l'expérience est articulée par un discours, dont la philosophie extrait la logique, pour montrer ensuite que cette logique n'est pas une structure formelle et vide, mais bien la logique de l'être, c'est-à-dire finalement le discours de l'expérience.

C'est ce discours de l'expérience volontaire que nous venons de voir ramassé dans un schéma tout abstrait et que Hegel déploie dans les registres successifs de la Philosophie de l'esprit. À tous les niveaux, en effet, la volonté atteste son caractère dialectique.

Elle est d'abord la structure de transition de la nature à la culture (en langage hégélien, de la philosophie de la nature à la philosophie de l'esprit) ; c'est la vérité profonde de la définition aristotélicienne par le « désir délibéré » : la volonté, c'est le désir surmonté par un projet raisonnable, mais retenu vif dans l'impulsion, dans le jet du projet.

La volonté figure encore, au niveau de l'esprit subjectif, comme l'âme de la dialectique du théorique et du pratique ; là est la vérité profonde de la psychologie des scolastiques et des cartésiens : la volonté « meut » l'entendement, tandis que l'entendement « éclaire » la volonté.

Mais la philosophie de la volonté ne s'épuise pas dans la psychologie des facultés ; son véritable épanouissement est à chercher dans la mise en place des institutions successives qui marquent le passage de l'esprit subjectif à l'esprit objectif. La véritable philosophie hégélienne de la volonté est une philosophie de la culture, culminant dans une philosophie politique. Car il n'y a pas de volonté, au sens fort du mot, tant que n'a pas été franchi un premier seuil, celui du droit abstrait, dont le contrat est l'institution fondamentale. Par le contrat, en effet, une volonté se lie à une autre volonté, à l'occasion de l'échange des choses que chaque volonté s'est appropriées dans son arbitraire. En échangeant des choses, les vouloirs s'échangent eux-mêmes et élèvent leur arbitraire à l'universalité. Ainsi, le contrat marque la transition de la volonté arbitraire à la volonté raisonnable. Mais le contrat n'unit les volontés qu'en coordonnant des sujets de droit qui restent extérieurs l'un à l'autre. Il faut donc poursuivre plus loin la dialectique de la volonté. Il faut d'abord intérioriser l'obligation et élever le droit à la moralité « subjective » : c'est la vérité du moment kantien décrit plus haut. Mais ce moment est un moment abstrait, celui de l'intention, dépouillée de l'épreuve de la réalité. Il faut donc encore surmonter le moment de la moralité « subjective » et incarner la dialectique de la volonté dans les formes de la moralité « objective effective ». Ces formes sont celles de l'institution familiale, de l'institution économique, de l'institution politique, chacune représentant par rapport à celle qui précède une avance vers le concret, c'est-à-dire vers la réalisation de la liberté dans un monde qui, s'il était accompli, serait le monde de la liberté. Ce monde de la liberté, où la volonté cesse d'être intentionnelle et devient réelle, Hegel le voit à l'œuvre dans l'institution de l'État moderne. Dire qu'il est à l'œuvre, c'est dire, d'une part, que l'État hégélien n'est pas un idéal platonicien, ou une idée limite à la façon kantienne ; c'est dire, d'autre part, que cet État ne coïncide pas avec un État empirique donné, fût-ce la monarchie éclairée. Il est ce qui, dans l'expérience politique moderne, est déjà intelligible et réel comme un germe en travail.

C'est donc dans l'appartenance du citoyen à un État en lequel celui-ci se reconnaît que la volonté devient objective. La constitution est cette structure dans laquelle le citoyen voit sa volonté inscrite, en même temps que la volonté de la communauté se réfléchit dans la volonté subjective de chacun de ses membres. Le génie hégélien culmine dans cette conception d'un échange, au niveau de l'État, entre la volonté subjective de l'individu et la grande volonté qui meut les communautés historiques. Par là, Hegel réintègre dans une unique philosophie de la volonté tout un courant de pensée qui, depuis Hobbes et Machiavel, s'était développé en marge de la réflexion principale, centrée sur l'individu, sur le pouvoir subjectif de décision, dans une perspective purement morale. La volonté est aussi un concept politique, en ce sens que l'État, selon la formule d'Éric Weil, « est l'organisation d'une communauté historique » et que, « organisée en État, la communauté est capable de prendre des décisions » (Philosophie politique). C'est alors la tâche de la philosophie politique de jeter un pont entre l'individu qui prend des décisions et la communauté qui, elle aussi, prend des décisions donc aussi entre le pouvoir de faire, qui est en chacun, et le pouvoir (tout court), qui est celui de l'État. La philosophie politique serait en même temps l'achèvement de la philosophie de la volonté, si elle montrait que le pouvoir de l'État est vraiment ce qui « supprime » et ce qui « confirme » la volonté de l'individu. Ce problème était déjà celui de Rousseau dans le Contrat social : comment, en « s'aliénant » lui-même, en aliénant sa personne et ses biens, l'individu retrouve-t-il son vouloir le plus profond dans la volonté générale ? L'État moderne, pense Hegel, est au moins potentiellement la solution de ce que Rousseau, dans le manuscrit de Genève, appelait « le labyrinthe du politique », à savoir l'équation de la volonté individuelle et de la volonté générale.

Mais qu'arrive-t-il à la philosophie de la volonté si elle découvre, avec la critique dirigée par Marx contre la philosophie politique de Hegel, que cette synthèse n'est effectuée que dans le discours, autrement dit qu'elle est seulement pensée ? La philosophie hégélienne avait voulu, à l'encontre de celle de Kant, penser le réel. Mais qu'arrive-t-il à cette philosophie – et à travers elle à toute la philosophie qu'elle assume et résume – si le « réel-pensé » par Hegel n'est pas le réel empirique, celui de l'expérience politique effective ? De nouveau, alors, la praxis s'arrache au règne de la theôria ; mais la praxis n'est plus la raison pratique de Kant, qui est encore discours, c'est la pratique révolutionnaire, opposée au discours philosophique : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; il s'agit désormais de le transformer », dit la plus fameuse des Thèses sur Feuerbach de Marx. Mais peut-on « transformer » sans « interpréter » ? Et peut-on interpréter sans saisir, par la médiation d'une logique réelle, la structure rationnelle de la réalité ? Marx questionnait Hegel, et Hegel questionne Marx.