YOGA

L'âme et le corps

On a vu plus haut comment l'âme ( ātman) se situe par rapport au corps : elle lui est étrangère autant que le passager d'un véhicule peut l'être de la carrosserie et du moteur de l'engin qui l'emporte, mais elle en reste dépendante, d'humiliante façon, comme l'est ce passager vis-à-vis des performances du véhicule en question. Pourtant, le rapport est hiérarchique : l'âme est sujet, le corps objet ; elle est impérissable (éternelle, non pas immortelle), quand il est précaire, fragile, voué à la destruction ; elle est une, quand il est multiple (non seulement dans la diversité de ses composantes, mais aussi dans le fait que la même âme visite successivement un nombre indéfini de corps) ; enfin, elle est lumière, intelligence, vie, quand il n'est qu'opacité, ignorance, mort (le corps est « animé » de l'intérieur – et, justement, par l'âme, laquelle l'éclaire et le chauffe, la vie durant, comme un soleil sis dans le cœur). Le paradoxe est que cette toute-puissance ne puisse se délivrer elle-même ; mais c'est qu'elle est impassibilité, inactivité contemplative, alors que le corps est mouvement, agitation, dispersion.

À propos de ce problème des rapports entre l'âme et le corps (l'existence de l'âme étant postulée avec toutes ses qualités et sa condition incarnée étant tenue pour un mal en soi, également par postulat), l'hindouisme présente une solution originale : la pensée, en jouant le rôle de conducteur du char, se trouve en effet à la charnière des deux entités et participe, en fait, de l'une et de l'autre. Du corps le manas (la pensée, l'esprit au sens « humain » du mot) tient son caractère périssable, multiple, actif. Il était facile, en effet, aux Indiens d'observer que l'esprit ne s'arrête jamais de fonctionner, même pendant le sommeil, et qu'il peut se dérégler à la suite d'une intervention extérieure de nature matérielle (coup sur la tête, absorption de boissons alcoolisées, etc.). On en conclut qu'il dépend étroitement de son environnement (ainsi la mémoire ne retient-elle que ce que l'esprit perçoit ou conçoit) et que, probablement, en raison même de cette dépendance, il ne survit pas au corps.

Pourtant, l'esprit a le pouvoir de forcer le corps à agir contre lui-même, comme on le voit dans le suicide, où le corps, conduit par l'esprit (manas), se fait l'agent de son propre anéantissement. Il y a là quelque chose qui semble aller au-delà des simples nécessités mécaniques de l'existence, et les textes doctrinaux du yoga disent qu'en effet la pensée humaine est capable, sous certaines conditions, de prendre conscience de la présence silencieuse de l'âme et d'en refléter la lumière. On donne parfois un nom particulier à cette faculté spirituelle, que l'on sépare plus ou moins du manas (on l'appelle alors buddhi, « intelligence »), mais le plus souvent on professe qu'il s'agit d'une qualité propre au manas lui-même. Et, pour expliquer pourquoi seuls certains individus sont capables de cette prise de conscience, on se réfère à la théorie de la transmigration (saṁsāra) qui veut que l'individu soit, à sa naissance, héritier de toutes les actions qu'il a accomplies durant la chaîne des vies qui ont précédé la sienne (doctrine du karman). Si le bilan est négatif, l'esprit, obscurci, obnubilé par les appétits charnels, est inapte à refléter la lumière émanant de l'ātman ; s'il est positif, l'illumination est possible. Elle vient sous la forme d'une inspiration (qui incite à s'engager sur la voie salutaire), d'une prise de conscience (de la condition malheureuse de l'âme), d'une volonté, etc. ; et elle s'accompagne de la force requise pour entreprendre le difficile travail. Le libre-arbitre est, on le sait, une notion étrangère à l'hindouisme, qui tient que toute conduite est déterminée par le karman. On va même jusqu'à dire que la rencontre du guru (maître spirituel) qui donnera l'initiation est « méritée », non fortuite. Là encore le yoga, profondément hindou sur ce point comme sur tous les autres, est très éloigné de la mentalité occidentale.

Le corps subtil

C'est donc le manas qui assurera la responsabilité immédiate de l'action entreprise. Reste à savoir comment il peut l'exercer. Ici, les hindous professent qu'à côté du corps visible (on dit : « grossier »), qui comprend le squelette, la chair, les organes de perception et d'action, existe un ensemble de structures normalement invisibles qui double en quelque sorte le corps grossier et porte de ce fait le nom de corps « subtil ». Pour s'en tenir à l'essentiel, on dira qu'il s'agit d'un réseau de voies de communication qui permet à diverses « énergies » de circuler, d'imperceptible façon, afin de soutenir le principe vital, de le « nourrir », de l'animer (c'est-à-dire de lui communiquer, si peu que ce soit, quelque chose de la lumière perpétuelle de l'âme, identique, ne l'oublions pas, au Principe universel). Ces conduits portent le nom de nadī (« rivières ») et sont en très grand nombre (« soixante-douze mille », dit par exemple la Kshurikā Upaniṣad, I.17). Il ne faut évidemment pas les confondre avec les veines et artères (encore que le sang ait bien pour fonction de vivifier l'organisme) ni avec les voies respiratoires (encore que les nadī aient pour fonction première de « véhiculer les souffles ») ni même avec les boyaux (et cela bien que la digestion soit activée par les souffles qui circulent au long des nadīs selon la doctrine commune des grands textes du yoga).

On retrouve toujours dans les textes fondamentaux du yoga cette équivoque : le corps subtil ressemble au corps grossier, et l'on pourrait être tenté de ne voir en lui qu'une représentation naïve de réalités physiologiques mal connues. Pourtant, les médecins indiens avaient une connaissance précise de l'anatomie humaine et ne risquaient pas de confondre, par exemple, les différents types de « canaux » observables dans un corps dépecé : ils usaient d'un vocabulaire adapté à ces différences et ne désignaient pas les nerfs du même mot que les artères ou les intestins. En fait, le corps subtil est simplement « analogue » au corps grossier, non identique à lui. Ainsi, lorsque telle Upaniṣad parle du cœur, elle l'évoque d'une façon qui rappelle l'organe anatomique (muscle creux, sis dans la poitrine, etc.), mais on se rend vite compte qu'il s'agit en réalité d'autre chose, puisqu'on nous parle de la lumière qui se trouve à l'intérieur du cœur ou de la flamme qui y brûle en permanence ; parfois, c'est un lotus en bouton que les exercices de yoga font s'épanouir ; on pourrait multiplier les exemples.

Cela est valable également pour la doctrine des souffles : le simple fait que ce mot soit au pluriel suffit à indiquer qu'il s'agit là de quelque chose qui va au-delà de la simple respiration. Les textes expliquent, en effet, que les souffles sont cinq : non seulement la masse d'air inspiré que l'on distingue de la masse d'air expiré, mais encore l'air « diffusé », l'air « élevé », l'air « rassemblé ». Ces « vents », comme on les appelle aussi, sont assimilés à des divinités (devatā) qui jouent un rôle actif dans les fonctions vitales : de même que l'organisme « grossier » est en quelque sorte nourri et maintenu en vie par l'effet de la respiration, de même le corps subtil est vivifié par les cinq souffles. Ces divinités ne demandent qu'à jouer un rôle bien plus considérable, pourvu que l'individu prenne conscience de leur existence et dirige leur activité vers un but à leur mesure : grâce au yoga, elles sont prêtes à aider à la mutation spirituelle qui transformera l'homme de tous les jours, prisonniers des liens du samsāra, en un être libéré – c'est-à-dire en un individu dont l'ātman ne se réincarnera plus.

La Kundalinī

Des innombrables « rivières » (nadī) qui irriguent le corps subtil, trois retiennent l'attention : l'une se dresse de la base du tronc à la tête (comme fait la colonne vertébrale), les deux autres s'entrelacent autour d'elle à la façon des deux serpents du caducée. Ces deux-là sont appelées Iḍā et Piṅgalā ; la première est jaune, diffuse une lumière semblable à celle de la lune et joue le rôle du Gange dans cette géographie symbolique ; la seconde est rouge, brille comme le soleil et équivaut à la Yamunā (moderne Jumnā, affluent de rive droite du Gange). Quant à la nadī centrale, elle porte le nom de Suśumnā ; de couleur blanche, elle a l'éclat du diamant : c'est la Sarasvatī (moderne Sutlej, affluent de l'Indus), la rivière du Paradis. Idā et Pingalā se croisent six fois sur la Suśumnā et chacun de ces points de rencontre est appelé chakra ( cakra, « roue, cercle »). On verra plus loin qu'il existe un septième chakra, distinct des six autres.

La fonction d'Idā et de Pingalā est de conduire les souffles jusqu'à la base de la « rivière de diamant », où dort un feu à demi éteint. Grâce au yoga, la flamme de ce « Feu-de-la-Base » est avivée et éveille la Kundalinī, énergie mystérieuse, semblable à un serpent femelle lové (c'est le sens du mot sanskrit kuṇḍalinī) à la base du tronc : « Puissance divine, l'Énergie-lovée resplendit pareille à la tige d'un jeune lotus ; telle un serpent, enroulée sur elle-même, elle tient sa queue dans sa bouche et repose, assoupie, dans le Centre-de-la-Base » (Kundalinī Upaniṣad, I.82). Éveillée (ou « réalisée », de virtuelle qu'elle était chez l'homme ordinaire), la « puissance du serpent » se dresse en sifflant et commence de monter dans la Suśumnā vers le haut de la tête. Chaque fois qu'elle rencontre l'un des chakras elle doit le percer (ou le briser, le trancher, à la façon d'un nœud gordien) et simultanément faire fleurir le lotus en bouton qui se cache en chacun d'eux.

Ces différents centres sont situés en quelques points importants du corps subtil : dans la région de l'anus est le mūlādhāra (« soutien de la base »), en lequel les trois canaux ont leur origine commune ; le svādhiṣṭhāna (« fondement de l'individu ») est situé près du sexe ; le maṇipūra (« cité des joyaux ») correspond au nombril ; l'anāhata (« [tambour] non battu ») est à la latitude du cœur, le viśuddha (« purifié ») à la hauteur de la gorge ; l'ājña (« commandement »), enfin, se place à la hauteur du front, là où les trois nadīs se croisent pour la dernière fois. Le septième et dernier chakra (brahmarandhra, « ouverture vers le brahman »), pareil à un lotus à mille pétales (sahasrārapadma), occupe la place de la fontanelle au sommet de la tête, ou, selon certains textes, se trouve même au-dessus de la tête, semblable à un oiseau aux ailes déployées, diffusant des rayons.

L'ouverture des chakras constitue une ascension spirituelle (une sorte de « montée du Carmel ») en six étapes nécessaires, la septième étant en même temps la dernière : celle qui permet d'ouvrir la porte pour libérer l'âme captive. Chaque fois, il y a analogie avec des éléments cosmiques (dans l'ordre : la Terre, l'Eau, le Feu, l'Air, l'Éther, l'Intelligence cosmique, le brahman) et avec des divinités : Brahmā, Śiva, Viṣṇu, Agni... Dans chacun de ces centres, l'adepte « voit », au fur et à mesure que la Kundalinī les ouvre, des figures symboliques (dans l'ordre : un carré, un demi-cercle, un triangle, un « sceau de Salomon », un cercle, etc.) ; il y a également des couleurs (rouge, orange, bleu, or, etc.) et, sur les pétales des lotus épanouis, s'inscrivent des lettres de l'alphabet sanskrit.

Il s'agit donc là de tout autre chose que d'une simple présentation de l'influx nerveux, en liaison avec la moelle épinière et les plexus. Le yoga, répétons-le, ressemble à l'alchimie : comme cette dernière, il use de symboles empruntés aux réalités observables et exécute des opérations ressemblant à celles que pratique le profane, mais il en transpose la signification, puisqu'il les situe en dehors du monde des sens ; c'est à ce prix seulement que l'individu pourra prétendre être effectivement transformé, et de façon si radicale qu'il échappera définitivement aux conditions de l'existence phénoménale.