BELAVAL YVON (1908-1988)

Yvon Belaval exerce plusieurs métiers (marin, contrôleur des douanes) avant d'être reçu, en 1941, à l'agrégation de philosophie. Professeur au lycée du Mans, puis au lycée Lakanal, il est ensuite détaché au C.N.R.S. (1951-1955) ; chargé de cours, puis maître de conférences aux facultés des lettres de Strasbourg et de Lille, il devient professeur après la soutenance de sa thèse (1960) et est nommé en 1965 à la Sorbonne. Il sera également secrétaire général de l'Institut international de philosophie et vice-président de la Leibniz Gesellschaft.

Le premier livre qu'il ait publié, Le Souci de sincérité (1944), s'achevait par l'invitation faite à l'homme adulte d'abandonner le souci de sincérité pour celui de franchise. La franchise, en tous les sens du mot, sera bien la marque d'une œuvre où un écrivain philosophe, loin des confidences indiscrètes de l'intériorité, s'exprime dans l'expérience originale qu'il fait des choses, des idées et des mots. Tôt éveillé à une curiosité sans frontières, mais venu relativement tard aux études universitaires de philosophie, Yvon Belaval en conservera, sa vie durant, une liberté d'allure et une forme d'attention à la vie des pensées et des langages qui font la singularité de son entreprise. Sans doute, au travers de sa thèse de doctorat (Leibniz critique de Descartes, 1960) et de nombreux articles (dont les plus denses sont regroupés dans les Études leibniziennes, 1976), est-il devenu l'un des plus grands – le plus grand certainement – connaisseurs et interprètes de Leibniz de ces dernières décennies. On aurait tort toutefois de l'enfermer dans un cercle de spécialistes et d'isoler ces livres-là de tous les autres : Belaval était vraiment leibnizien à sa manière, par le rêve fécond d'une encyclopédie où les pouvoirs du langage – de tous les langages – expriment la diversité et l'unité du réel. Telle était en lui ce qu'il a appelé « la passion qui nous a fait choisir un philosophe pour être notre vérité ». A-t-il hésité, au moment où ce choix mûrissait en lui, entre Leibniz et Diderot, auquel à certains égards il ressemblait et qui lui a inspiré un de ses plus beaux livres (L'Esthétique sans paradoxes de Diderot, 1950) ? Peut-être, mais sans doute deux motifs l'ont-ils incliné plutôt vers le philosophe de Hanovre : le goût pour l'inspiration mathématique de sa philosophie combinée à l'ampleur poétique de son architecture – et, plus secrètement, une adhésion éthique à son irénisme rationnel.

C'est dans Les Philosophes et leur langage que réside la clé de l'attitude originale prise par Yvon Belaval à l'égard des textes philosophiques. Le langage philosophique ne peut être mis à l'épreuve ni de l'observation des faits, ni des règles opératoires des mathématiques. Que lui reste-t-il : « Des idées. Et qu'est-ce qu'une idée ? Un projet de discours possibles. » Si l'usage vide du langage, le verbalisme, se laisse reconnaître comme un « manque à créer », sa réussite est dans l'acte qui rend contemporaines l'une de l'autre l'invention de l'idée et sa dénomination. La lecture des œuvres philosophiques relève en ce sens d'une « esthétique des concepts ». On peut alors se risquer à suggérer que Belaval a lu Descartes et Leibniz (pour Diderot, la chose paraît moins paradoxale) en critique littéraire, si l'on veut bien entendre par là l'exercice rigoureux conduit selon les règles de la méthode que Jean Paulhan avait fournies dans Les Fleurs de Tarbes. Ainsi pourrions-nous, toutes choses égales, appliquer à Belaval lui-même ce qu'il a écrit de l'évolution de Leibniz : « Une telle constante dans l'orientation une fois prise rappelle, s'il en était besoin, qu'un grand auteur ne s'explique point par ses sources, mais qu'au contraire il les explique. » L'orientation d'Yvon Belaval a permis la réunion inattendue d'une approche de la littérature qui recevait de Jean Paulhan la conception d'un langage dont le donné primitif est « l'unité à deux faces, le mot-idée », et d'une histoire des idées qui reconnaissait avec Alexandre Koyré – l'autre initiateur – comment les philosophies et les systèmes scientifiques, indissociablement unis, des classiques nous parlent de la réalité même d'un monde, à laquelle ils s'égalent.

Mathématiques, physique, métaphysique seront ainsi, chez Descartes et Leibniz, perçus d'abord comme des faits de langue que l'on ne peut comprendre qu'en apprenant à les lire sans traduction en langage d'aujourd'hui, dans l'original même : « Chaque siècle a son langage et c'est une faute de l'interroger dans une langue qui n'est pas la sienne. » Le Descartes de Belaval est celui-là même que lisait Leibniz, celui du Discours de la méthode, des Essais scientifiques et des Principes de la philosophie, plutôt que celui des Méditations métaphysiques. De même, son Leibniz n'est pas celui que reconstruisent, à partir de telle région de son système, les vastes synthèses interprétatives : c'est Leibniz à sa table de travail, infatigable liseur qui, en même temps qu'il lit, construit et invente la plume à la main. De là la perception, que donnent rarement les livres d'histoire de la philosophie, d'une présence de la pensée en train de se former, de prendre corps dans l'agencement des mots et la production de leur sens. Il faut au lecteur de Leibniz critique de Descartes épouser à son tour la même patience pour tirer le bénéfice d'instruction de ce livre : reconnaître dans l'opposition de deux conceptions de la pensée mathématique et de la méthode scientifique celle de deux visions du monde et de deux conceptions de la pensée tout court. Parler ici d'« intuitionnisme » et de « formalisme » n'est pas faire usage anachronique de notions trop récentes ; c'est découvrir des invariants de toujours dans la singularité stylistique de leurs expressions historiques les plus singulières : Descartes ainsi n'en finit pas d'achever la mathématique grecque – mesure et mise en équation délimitent sa géométrie du fini, qui est algébrique, et non analytique, comme on le dit trop vite ; Leibniz, par une mathesis de l'ordre et de l'infini, inaugure l'âge classique de l'analyse, déborde l'équation par la fonction, la figuration par le calcul, et anticipe plus avant encore la moderne algèbre des structures et la topologie. L'un et l'autre construisent une physique générale, cosmologique, qui retient des mathématiques ce qui fait la certitude de leur méthode, mais non la précision des mesures. Des « romans », dira-t-on : mais « le roman de métaphysique de Leibniz est devenu plus physique que le roman de physique de Descartes, car l'espace-temps se résout non en substances mais en relations, la matière en événements, non en étendue euclidienne ».

C'est ici que nous attend l'une des leçons les plus fortes d'Yvon Belaval : chez Descartes, la primauté de l'évidence intuitive implique le rejet de la tradition et disqualifie la mémoire comme l'érudition ; l'initiative d'un seul rompt avec le passé et institue, une fois pour toutes, la philosophie et la science des temps à venir. Leibniz, archiviste et historien, est confiant à la fois dans les ressources du langage et dans l'héritage du passé : le savoir est le fait de l'humanité tout entière, l'œuvre d'une « République des esprits » qui est de tous les temps : « La méthode cartésienne est une méthode de libre arbitre qui se pose en commencement absolu. La méthode leibnizienne est celle de la liberté morale soumise au monde des idées, et, par là, au monde historique qui en est l'expression temporelle : elle ne veut pas renverser, elle cherche à perfectionner. » Mais c'est ainsi Descartes, contempteur du passé, qui rend possible une histoire de la philosophie autonome, désormais séparée de la théologie, tandis que Leibniz est le précurseur seulement des futures philosophies de l'histoire, par l'élément théologique qui leur est commun à toutes. Or Yvon Belaval lui-même, qui avait le sentiment, parfois tragique, de la dislocation autour de lui d'un monde de la culture qui était le sien (en témoignent ses réflexions sur L'Avenir perdu, 1975), n'adoptait ni les philosophies de l'histoire, ni leur fondement théologique. En revanche, au moment même où il en déplorait l'effacement, il se reconnaissait dans la « République des esprits » ; la monadologie leibnizienne avait pour lui le sens éthique de l'individualisme vrai, qui est liberté partagée : « Être libres, c'est s'exprimer, s'entr'exprimer dans une action commune. La monadologie est un individualisme du nous où chacun donne du sens aux autres – de tous les temps – et reçoit d'eux. Ce roman de métaphysique guérit du cosmopolitisme abstrait : il n'y a d'harmonie que là où l'universel est concret en des individus dont chacun diffère des autres et doit en différer pour se concerter avec eux, tous demeurant des êtres libres. » La règle de lecture, choisie d'abord avec le sûr instinct de la juste écoute des textes, trouve ici sa légitimité philosophique ; la singularité du langage d'un auteur ou d'un temps ne se reconnaît en vérité que dans la partition où se composent les échos des mots de tous les temps : « La monadologie fonctionne comme le langage où chaque mot reçoit son sens de tous les autres et se réfléchit en eux : les réflexions sur le langage éclairent la monadologie, et l'entr'expression des monades est susceptible d'éclairer les réflexions sur le langage. » C'est ainsi que, au-delà de la jonction du mot et de l'idée, Jean Paulhan avait envisagé de prolonger Les Fleurs de Tarbes par la mise en évidence d'un système à trois faces conjuguant cette fois le mot, l'idée et la chose. Nulle part, peut-être, Yvon Belaval n'a été plus près de confier un élément d'autobiographie intellectuelle que dans l'article de l'Encyclopædia Universalis consacré à Jean Paulhan, dont les premières lignes évoquent discrètement le souvenir d'un éveil ; relevant dans une formule de Paulhan un écho leibnizien, Belaval donnait ainsi la conclusion de l'écrivain à son œuvre philosophique : « Et puisque, en vertu de la loi de totalisation de l'esprit, „un mot figure à nos yeux tout le langage, une idée l'ensemble de la pensée, une seule chose le monde au complet“, il en résulte que langage, pensée et monde ne font qu'un, que de cet un naît le multiple, de son identité les contraires, de son obscurité l'évidence. Dans le monde et en nous, les différences s'abolissent, y compris celles du monde et de nous. Il n'est plus nécessaire de terminer Les Fleurs de Tarbes ; elles sont terminées dans l'espace à deux dimensions où elles posaient le problème du mot et de l'idée, de la forme et du fond. Mais, de même que la géométrie a dépassé, sans le nier, Euclide, de même, maintenant, dans un nouvel espace, la méthode scientifique des Fleurs de Tarbes est à compléter par une autre dont il est malaisé de parler, parce que c'est elle qui nous parle, parce que – enfin on le découvre – nous avons été nous-mêmes les expériences que nous avons menées. »

— Michel FICHANT