ZEN

Le terme proche

Depuis la prédication initiale du parc des Gazelles, le bouddhisme se caractérise non par une promesse de salut, puisqu'il nie l'existence d'une âme individuelle (anātman), mais par l'éclairage qu'il porte sur le problème humain premier, et accablant, de la souffrance. Également irrécusable pour lui est l'évidence qu'il n'y a à ce problème aucune solution intellectuelle. En forçant à peine les choses, on pourrait dire qu'il se propose d'abord comme mise en lumière d'un syndrome congénital, comme étiologie de ce syndrome et comme pronostic ; ensuite – et c'est l'essentiel de son contenu – comme thérapie conditionnelle du pronostic. Cette interprétation simplette des Cattāri Ariyasaccāni (quatre « nobles vérités ») a l'avantage de montrer que le bouddhisme tire sa problématique du vécu biologique, historico-social, psychologique et existentiel ; de nul autre monde que l'empirique. Tout commence par là, et tout aboutit au remède ; mais à un remède très singulier, on le verra. L'inconvénient de cette même interprétation – fidèle, au demeurant, aux Écritures – est de laisser supposer une même universalité au mal et au remède ; de donner à croire qu'au réseau de la souffrance qui recouvre le monde et semble enserrer les êtres vivants dans la multitude de ses mailles correspondent une voie, des moyens de délivrance non moins visibles et accessibles. Ce n'est point le cas. Et l'erreur provient de ce que dans cette formulation, l'universalité de la souffrance étant constatée, on fait de celle-ci, sans y prendre garde, une essence, imprimée en quelque sorte en tous les existants doués de sens, présents, passés et à venir. De là à opposer à une essence une autre essence, celle du remède, il n'y a qu'un pas très logiquement franchi. Or, pour le bouddhisme, il n'y a ni ciel intelligible, ni transcendance aux sens où nous l'entendons, ni essences subsistant de quelque manière que ce soit : la souffrance est un vécu, sécrété par qui l'éprouve, de mainte façon et en mainte circonstance, mais par là même un fait. C'est ce fait qu'affronte le bouddhisme, et non l'idée. Et ce fait est ressenti, expérimenté par des individus, fussent-ils collectivement frappés par les mêmes désastres, par les mêmes déchirements. C'est, peut-on dire en première approximation, dans la relation de lui-même à lui-même, au sein du monde perçu et du monde pensé, que se situe pour l'individu la racine de la souffrance. Dans cette relation aussi gît, concomitante, la possible solution, c'est-à-dire dans ce que l'on peut provisoirement nommer un mode d'être ; et dans le bouleversement total dont ce mode est susceptible – l'être se révélant à la fois source, instrument, matériau et produit d'un tel bouleversement.

À des yeux occidentaux, pareille proposition passera pour délire ontologique et, pire, pour l'un de ces vains jeux verbaux que le bouddhisme prétend en toute occasion dénoncer. Nous avons parlé plus haut d'approximation. Quoiqu'il ait suscité tout au long de son histoire une accumulation de traités, de gloses et de gloses des gloses, le bouddhisme n'attache à ses textes, même révérés, même réputés sacrés et dotés d'efficace, qu'une importance médiate. On verra par l'étude du chan ce qu'il peut en advenir lorsque la suspension du discours logique, voire l'élusion du langage, sont portées à leur extrême. Le bouddhisme reste inflexiblement fidèle à son propos une fois dépassées les premières approches idéelles, pour lui idolâtres. Mais il lui faut bien pour s'annoncer passer d'abord par le procédé ordinaire de communication. D'où l'apparente contradiction qu'il y a dans l'usage et la manipulation, en quelque sorte introductoire, des concepts. Que l'on ne s'étonne pas outre mesure du mot « bouleversement » employé plus haut. Insuffisant, et en même temps excessif par les tonalités affectives qu'il porte, il doit être pris au sens de passage sans transition, et, dans une simultanéité révélatrice, d'abandon et de découverte. Le monde physique regorge d'exemples aptes à figurer, dans le domaine de l'observation, ce à quoi il est fait ici allusion : la cristallisation brusque d'un liquide en surfusion, l'apparition de buée dans un gaz soumis à une détente adiabatique, la disparition soudaine d'une couleur et la naissance d'une autre au cours d'une réaction chimique. Ces images ne valent, bien entendu, qu'à titre d'indicateurs.

L'atteinte de la bodhi, et par celle-ci du nirvāṇa, se présente comme la constante la plus remarquable du bouddhisme, tant à travers la longue histoire de ses courants principaux que dans les multiples variantes et particularités d'école par lesquelles il fut secoué, ployé, distordu ou transformé. Même la notion clé d'anātman (pāli : anatta), « insubstantialité de l'être », laquelle entraîne, entre autres conséquences, le déni d'existence d'une âme individuelle, n'a pas été sans subir d'assauts (doctrine du pudgala ou réalité obvie du moi ; secte des pudgalavādin, rapprochée par A. Bareau des brahmanistes, hindouistes et jaïns).

C'est que, en dépit des articles fondamentaux de l'axiomatique bouddhique, la résurgence d'une croyance à la permanence de quelque entité irrésoluble ne pouvait pas ne pas se produire en tant de siècles et parmi de nombreux peuples si différents. C'est, plus précisément, que l'acceptation d'une mort incessamment vécue, sans recours mémorable et sans forgeries métaphysiques, exige une infaillible continuité (kṣānti) que ne soutient ni l'espérance annoncée par les religions occidentales, ni même le moindre projet de soi – puisque soi ne se soutient pas. Vivre chaque instant, définitivement et indéfiniment, en mourant sa vie et en vivant sa mort est l'acte que le bouddhisme met au principe de la conduite non dupée. On reconnaîtra qu'il y faut une certaine fermeté (vīrya) et que des fléchissements, des réactions, individuels ou collectifs, ne donnent pas lieu à surprise. L'une de ces réactions les plus notables est représentée par l'école du Pudgalavāda. Outre la notion d'anātman qui fut à l'occasion tournée sinon révoquée, il en est d'aussi importantes qui furent l'objet de vues très dissemblables : ainsi celle du nirvāṇa, pour l'ensemble du Mahāyāna (qui règne quasi sans partage sur le bouddhisme chinois, vietnamien, tibétain et japonais), s'affirme fort différente de ce qu'elle est pour le Theravāda, forme prétendue la plus ancienne et répandue de nos jours à Sri Lanka, discrètement en Inde, principalement en Birmanie et en Thaïlande. La conception de la bodhi (éveil), en revanche, n'a guère connu d'altérations pour la double raison qu'elle n'est ni de l'ordre des moyens – lesquels varient considérablement selon les écoles –, ni de l'ordre des fins : le nirvāṇa auquel elle ouvre n'en étant pas une à proprement parler. On tentera de l'évoquer ci-dessous, dans le cadre général du Mahāyāna et, plus particulièrement, dans celui du chan, école pour laquelle la bodhi est l'alpha et l'oméga de la doctrine en tant que solution unique au problème pris en compte par le bouddhisme ; solution immédiate, radicale hic et nunc, donc non projective, non dévotionnelle et, contrairement à ce qu'en ont dit quelques commentateurs, non quiétiste.

On sait que le bouddhisme a puisé dans le fonds indien la croyance en des cycles de « renaissances » (souvent appelées, à tort, réincarnations), ce qui à première vue contredit ou rend incompréhensible l'anātman. En fait, pour le bouddhisme, les renaissances ne sont pas les manifestations d'une personnalité identique à elle-même qui apparaîtrait et réapparaîtrait à échéances variées, dans un monde qui la reconnaîtrait et qu'elle reconnaîtrait.

Ce que nous nommons « personne individuée » n'est, selon le bouddhisme rigoureux, que concordance transitoire de plusieurs composantes, constatables dans l'observation que fait l'homme de lui-même, les skandha, au nombre de cinq. Il vaut de s'y arrêter brièvement, car il en est partout question dans les textes, d'une part ; parce que les traductions des mots sanskrits qui les désignent sont empreintes dans nos langues d'une prudence si évasive qu'elles en deviennent presque grotesques d'insuffisance, d'autre part ; parce que dans le chan, enfin, les skandha sont non pas les données d'un procès-verbal indéfiniment cité par un psittacisme dévot, mais avant tout le terrain même d'un combat.

Les cinq composantes (pañcaskandha) et leurs traductions reçues sont : rūpa, la forme ; vedanā, les sensations ; saṃjñā, les perceptions ; saṃskāra, les formations mentales ; vijñāna, la connaissance, ou la conscience. On voit d'emblée le peu de cohérence de telles appellations. Dès lors qu'il s'agit de les réunir, certaines deviennent inutilisables par trop de vague, les autres se chevauchent inévitablement ou sont redondantes. Nous proposons, dans le présent article et sans autre fin que d'aider à la lecture de celui-ci, les traductions suivantes, suggérées par la convergence de sens relevés dans maints contextes suffisamment disparates, et qui servent de leçon à des interprètes assez éloignés les uns des autres pour offrir un fondement acceptable.

1. Rūpa : ce mot intervient fréquemment en composition ; nous l'avons rencontré dans rūpadhyāna. Il désigne principalement les contenus de la sensibilité ; quelquefois la couleur. Comme les quatre autres skandha, il s'applique à ce que peut discerner de la personnalité consciente une auto-analyse attachée à repérer des types d'activité distincts. À rūpa répond bien l'expression anglaise sense-data, plus éloquente et moins équivoque que la française « données sensibles ». Un psychophysiologiste dirait qu'il s'agit des stimulations pertinentes, c'est-à-dire élémentairement organisées par le système nerveux de manière non « atomisable », sous peine d'une évanescence dont les résidus ne seraient que faits physiques d'ordre électrochimique et hormonal et non des faits de sensibilité. On laisse souvent entendre que rūpa désigne le corps, donnée globale et immédiate. À rūpa, il ressortit en effet comme le reste du monde appréhendé, et de façon privilégiée puisqu'il est cette partie du monde qui constitue l'intermède obligé de la sensibilité ; mais rūpa est, répétons-le, une activité dont la « conscience » est en quelque sorte le lieu géométrique, l'organisatrice ; non pas une physis hétérogène à celle-ci et indépendante d'elle. C'est si vrai que pour l'école mahâyâniste du Vijñānavāda, considérée comme idéaliste et pour laquelle tout se résout en pensée, rūpa ne demeure pas moins au nombre des skandha.

2. Vedanā : si par ce mot étaient visées les sensations, on voit mal ce qui justifierait une telle spécification, déjà incluse dans rūpa. Très simplement, vedanā représente la dénomination des affects, résumables en paires d'opposés : plaisir et déplaisir, joie et douleur ; affects d'ordinaire liés à l'émotivité, dont précisément le bouddhisme tâche de les délier.

3.  Samjña : le mot « perception » est ici approprié, à condition qu'à l'inspiration de la psychologie moderne il implique la contribution de la mémoire, de l'imagination et du jugement au complexe perceptif. On verra bientôt qu'en bouddhisme chan l'acte de perception est conçu tout autrement que par notre descendance postcartésienne et phénoménologique : le noèse y a son intérêt propre, et fondamental, sans qu'il soit préjugé de l'existence d'un corrélatif noématique.

4. On donne pour équivalent de saṃskāra la nébuleuse appellation de « formations mentales » – en ajoutant parfois sans grand bénéfice : « volitionnelles » – ou celle de « compositions ». Il est loisible de les nommer motivations, ou orientations des attitudes, si toutefois l'on n'oublie pas qu'elles prennent place dans le kāmadhātu, le monde du désir. Il y a concaténation entre elles et l'entremêlement des séquences d'actes et d'attitudes passés (karman) dans le déroulement du devenir mondain (saṁsāra). Il semble bien que la qualification de volitionnelles ne s'applique que pro parte aux saṃskāra et qu'elles recouvrent en fait tout un domaine psychique profond fort peu volontaire et même fort peu conscient où se conjuguent, dans les pulsions, mémoire et imagination.

5.  Vijñāna est la plus difficile à saisir des cinq notions réunies dans le groupe des skandha : connaissance discriminative ou conscience objectivante, vijñāna est souvent utilisé sans accentuation sémantique particulière comme synonyme de manas, la pensée, ou de citta. De plus, le mot entre dans la composition de nombre des complexes verbaux télescopiques dont le bouddhisme indien est friand.

Outre l'Abidharma, qui est une sorte de sommaire extraordinairement détaillé, en divisions, subdivisions inclusives et exclusives des éléments terminologiques et conceptuels du bouddhisme canonique, une masse de commentaires relatifs aux skandha se trouve dispersée dans des textes de toute époque et de toute tendance. Aussi pourra-t-on découvrir des exposés assez différents de celui que nous donnons ci-dessus. Cela n'importe guère à notre propos. Il ne s'agissait que de faire comprendre ceci : les skandha, lesquels ne sont pas plus que le reste dotés de substance, sont les aspects que l'homme se donne de ses activités mentales. C'est à travers eux qu'il se voit, non moins illusoires que les autres idoles de son ignorance (avidyā). Ils concourent en une présence ou, mieux, en un présent incessamment dissipé et perpétué qui pourtant ne doit rien au hasard : la personne. À travers les skandha par lesquels elle structure le jeu de son monde et s'instrumente avec lui, la personne se connaît et se mire, s'efforçant sans fin à l'oubli de ce présent qu'elle est, dont la vertigineuse vérité est de n'avoir pas de qualités prédicables, c'est-à-dire de n'être point objet. C'est à l'expérience de ce présent anonyme, sans dimensions, hautement improbable, et trompeur en son projet, que se consacre la paradoxale étude du chan.

Par cette approche sommaire, on aperçoit que la doctrine des renaissances dont il fut question plus haut signifie tout autre chose que la translation par monts et par vaux au long des temps d'une unité définissable, mais plutôt de conjonctures et de conjonctions, comparables à ces formations instables sur lesquelles la physique, à l'extrême de son investigation réductrice, renonce à discourir, sinon par les évocations et les invocations de ses formules, et que nous signifions trivialement ou poétiquement tantôt par le mot nuage, tantôt par ceux de pluie, de torrent, de mer, de vapeur. Dire dans ce cas qu'en dépit de ses avatars l'eau demeure toujours de l'eau, à la fois dissemblable en certains de ses caractères et identique à elle-même quant à ceux qui la définissent, ne fait que sauvegarder une essence. Dans les moyens qu'elle déploie comme dans les mesures qu'elle pratique, la physique ne tient-elle pas compte de ce qu'elle nomme des propriétés sous lesquelles se présente en diverses conditions l'espèce eau ? Et pour ce qui est de l'espèce elle-même, c'est-à-dire de l'essence, la physique (et c'est son mérite) ne la creuse-t-elle pas, ne la fragmente-t-elle pas en espèces supposées plus simples, mais dont la simplicité ou l'« élémentarité », de contexte en contexte et d'unité en unité plus fine, se transforme en une complexité où l'essence ne se contente plus seulement de jouer à cache-cache avec qui tâche de la river au clou de l'entendement, mais encore se dissipe en mettant du même coup en cause la législation rationnelle destinée à la saisir ? C'est l'une des vues les plus profondes du bouddhisme que celle d'où découle la doctrine des renaissances (encore que ce mot soit mal satisfaisant). Contrairement à la fausse évidence fournie au premier examen, elle permet une compréhension mieux que discursive de l'insubstantialité, en même temps qu'elle rend possible la multiplicité temporelle des existants. Mais la doctrine n'a pas seulement la prudence de ne pas s'engager dans la chasse au plus-petit-commun-composant qu'elle reproche au substantialisme ; elle a encore celle de déclarer que l'insubstantialité est une notion à laquelle il ne faut pas non plus s'arrêter, les deux contraires formant une paire d'opposés logiquement nécessaires l'un à l'autre. Dès lors, c'est à des expériences translogiques que le bouddhisme invite, ouvrant à la pensée et au vécu un « espace » qui n'abolit pas celui où la logique nous autorise à nous mouvoir mais l'inclut comme une variété. L'avancement actuel de la topologie générale, encore qu'elle appartienne par définition à l'« espace logique » de la pensée, offre une certaine ressemblance avec cette ouverture. On voit qu'une telle prudence, loin de se teinter de pusillanimité, prélude à une entreprise d'une audace sans exemple dans l'histoire de la pensée, si ce n'est dans le taoïsme, qui mit cependant moins de rigueur à sa démarche ou, en tout cas, la fit si discrète et la transmit si parcimonieusement qu'elle demeure à nos yeux, aujourd'hui, celée. Il appartenait au chan de pousser l'audace au-delà de toute borne ; autrement dit, de rendre cette audace ordinaire.

Reprenant certaines données caractéristiques du Mahāyāna, le chan vise la bodhi comme terme proche, voire présent et prégnant. Il est radical dans le bouddhisme même, en cela que le bouddhisme – corps de doctrine religieuse et institution – se consume sans reste à son feu dévastateur. Radical en ce que la dévastation à laquelle il se livre restitue ou transmue toute chose pensée sans que rien se crée ou se perde au cours de l'événement capital qu'est la métamorphose de la pensée, ou éveil, sans sujet et sans objet quant au repérage logique.