ZEN

Bodhi

Les maîtres du chan récuseraient à coup sûr notre exposé de śūnyatā, pour le motif sans réplique que le langage se pare de sa seule insuffisance en un domaine qui le déborde de tout côté. Néanmoins la littérature abonde : non seulement les sūtra du groupe de la Mahāprajñāpāramitā dont le chan se recommande, mais davantage les enseignements, les traités, les commentaires et les morceaux consacrés à l'élucidation des points de doctrine par questions et réponses. De cette littérature, accessible pour une faible part, nous essayons de tirer ce qui devra être reçu pour simples indications. Le chan est une pratique, un mode de vivre ; on ne saurait que par abus prétendre à le décrire. Parler de la bodhi est une tentative vouée à l'enlisement. Le lecteur se résoudra sans regret à l'admettre pour peu que les linéaments ici dessinés le conduisent à s'interroger sur l'examen véritable : celui qu'il est en mesure d'exercer lui-même. Nul au demeurant – historien du bouddhisme ou adepte du chan – ne peut se vanter de produire sur le sujet quelque vue qui soit dénuée de ce que les expérimentateurs scientifiques appellent artefact.

La bodhi est aperception immédiate, non objectivante, de ce qu'invoque le couple śūnyatā-tathatā. Elle n'est donc pas jugement ; elle n'est pas même saisie de tel aspect de la réalité par l'entendement. Elle n'est pourtant ni fictive ni plus abstraite que l'acte de la vision, par exemple, laquelle n'est ni l'œil, ni la lumière, ni ce qui est vu, ni tout cela ensemble. Bodhi est le produit de l'esprit selon un certain point de vue, ou, mieux, elle se produit, elle est l'esprit lorsque l'esprit a renoncé à tout point de vue. Cette disposition ou état sans singularité correspond à ce que cherche à susciter la propédeutique du chan : le bodhicitta, l'esprit d'éveil. Des moyens (upāya) sont proposés à cet effet, mais qui ne sont que des moyens. Et leur succès est d'autant moins assuré que succès et insuccès n'ont aucun sens dans cette affaire. Tous les maîtres y ont fortement insisté : il n'y a rien à gagner, rien à trouver, rien à atteindre par la bodhi. À quoi ils ajoutent parfois, à l'intention de ceux que leurs chapelets de négations et de contre-négations n'ont pas découragés : qui connaît la bodhi n'a nul besoin de gain, de découverte ou d'atteinte. Cela n'est pas sans rappeler l'allégorie platonicienne de la caverne : des prisonniers rêvent de formes invisibles dont se projettent les ombres sur la muraille de leur antre, mais il n'est en leur pouvoir d'imaginer de ces ombres rien qui ne soit ombre encore. Hors de la caverne, des hommes vont et viennent, tout pareils aux prisonniers. Eux ne se voient pas désincarnés en ces taches sombres si étrangement mouvantes aux yeux des captifs. Ils ne s'étonnent point de leurs propres visages, blafards ou rubiconds, de la couleur de leurs vêtements, qui sont visages et vêtements, simplement, sous la clarté du jour.

La bodhi de même, dit-on, est étonnante, désirable et singulière pour qui la recherche, nullement cela pour qui sait la non-différence fondamentale entre l'ignorance et l'éveil.

On a vu plus haut que l'ignorance (avidyā), ou illusion, tenait à la croyance instauratrice d'un monde signifiant, d'un monde dans lequel l'homme monologue indéfiniment en prenant pour dialogue les demandes et les réponses qu'il se fait à lui-même. Mais cette ignorance – cette maladie existentielle – n'est pas radicale en l'homme ; ou elle ne l'est ni plus ni moins que la bodhi. Éveil et ignorance sont inséparables. Parlerait-on de bodhi sans avidyā ? Une attitude, un mode ou l'autre de l'homme : sans user de cette notion, dont ils n'ont pas besoin, les bouddhistes ont peut-être touché là au foyer de ce que nous nommons liberté. Il n'est pas inutile de rappeler l'affirmation du Buddha, souvent ignorée, qui par là donne congé aux chimères d'un bonheur décharné au-delà du monde : si la bodhi est bien un bouleversement de l'esprit et une libération, elle l'est de la façon la plus empirique, car seuls les êtres humains, corporéités vivantes et pensantes, peuvent la connaître.

Ceci met gravement en cause les visions paradisiaques de certaines écoles particulièrement consacrées à la dévotion (ainsi la Terre pure de l'Ouest de l'amidisme). De telles visions, nullement nécessaires au soutien de la doctrine, apparaissent toujours aux fidèles dans des états de ravissement ou d'extase provoqués soit par la récitation indéfiniment répétée d'une formule ou d'un nom, soit par l'absorption, extatique elle aussi, qui appartient aux dhyāna (cf. chap. 1). La littérature bouddhique est remplie de ces récits dans lesquels des méditants, munis de pouvoirs supranormaux par les effets des dhyāna, voyagent sans contrainte dans un espace et un temps contractés ou dilatés selon l'occasion, mais qui ressemblent furieusement aux nôtres, pour visiter les splendeurs d'opéra céleste dont maint bodhisattva dans sa munificence les régale. Ces visions sont en somme rapportées comme les comptes rendus de situations oniriques prometteuses de mille merveilles attachées à la bodhi et au nirvāṇa. Mais le méditant en revient pour retrouver sa condition, car les recueillements, même les plus relevés, ne sont pas durables ; et les visions restent sans rapport direct ou indirect avec la bodhi. Le chan ne cessera de mettre en garde contre ces résultats des dhyāna et contre les dhyāna eux-mêmes dans la mesure où ceux-ci sont pourvoyeurs d'évasives rêveries ou de fascinations aussi captieuses que les autres jeux de l'illusion.

Ces visions ne doivent pas être confondues avec les visualisations pratiquées dans le bouddhisme tibétain, constructions mentales progressivement élaborées au cours des exercices de méditation jusqu'à atteindre la quasi-réalité d'un hologramme et destinées à être démantelées aussi méthodiquement qu'elles ont été imaginées ; cela afin de rendre śūnyatā seul indubitable au méditant, qui pour le reste enveloppera d'un même doute non décisoire l'apparaître et le disparaître.

On notera que la dénonciation par le chan des chasses célestes entreprises par les moyens des dhyāna s'applique à toute quête de paradis, non parce que ceux-ci relèveraient des saṃskāra, donc d'une représentation métaphorique de l'ordre mondain, mais parce qu'ils sont des paradis, des refuges, des utopies dans lesquelles l'esprit une fois encore cherche à se terrer, à se fixer, comme s'il découvrait enfin là quelque loge intangible où se laisser lui-même en dépôt, précieux et imprescriptible existant débarrassé de l'inconfort d'exister. Ce défaut de projet par répudiation de toute figure salvatrice autonome d'une part, de tout gérondif sotériologique en l'homme d'autre part, non seulement fait cohérence avec la doctrine de l'anātman, mais encore et surtout répond à l'attitude mahâyâniste quant au nirvāṇa. De même que le sens de notions telles que « renaissance » ou praxis (karman) familières à l'Inde prébouddhique subit, quand elles sont reprises par le bouddhisme, un complet remaniement, de même celui de nirvāṇa.

Suivant le bouddhisme ancien, nirvāṇa est extinction sans appel, disparition sans reste, défection pour ce qui est des skandha. Souvent on compare cette sortie de personnage – qui, en quittant le théâtre, n'a pas plus de réalité qu'il n'en avait avant le début de la pièce – à l'évanouissement d'une flamme de chandelle. Avant d'émettre sa lumière, la flamme – cette flamme, la flamme de cette chandelle – n'était rien nulle part ; il en va de même après son extinction. Mais si le nirvāṇa définitif ( parinirvāṇa) s'accomplit dans la mort, c'est là coïncidence de deux événements ou, plutôt, celle d'un événement : la mort, et d'une réduction ad nihil de tout événement ; effacement, en une présence qui se consume, de l'avenir et du passé. Cette notion de parinirvāṇa est difficile à saisir. Et d'abord, qu'est-ce qui se consume et s'éteint si les skandha, en quoi l'homme se reconnaît, ne sont qu'illusion ? Il faut remarquer que le parinirvāṇa – auquel, de façon fallacieuse, songe maint bouddhiste comme à un but – est en rigueur le propre des Buddha, des « pleinement éveillés », qui connaissent l'anuttarā samyak-saṁbodhiḥ (éveil insurpassable, d'où découle l'omniscience du sage ainsi accompli). C'est ce parinirvāṇa qui dans le jargon d'école est désigné comme nirvāṇa-sans-reste. Au « grand éveil » de la saṁbodhi correspond, en la coïncidence du parinirvāṇa dont il était question plus haut, bien plus qu'un effacement dans le monde commun : la signification d'un exit des trois mondes (kāmadhātu, monde du désir ; rūpadhātu, monde de la forme ; arūpyadhātu, monde sans forme) ; en somme, la fin d'une double mémoire : celle de l'éveillé et celle qu'a de lui l'univers. Du même coup, le parinirvāṇa implique cessation du cycle des « renaissances », rupture des séquences au sein du conditionné. Les mots fin, cessation, effacement, employés ici faute de mieux, évoquent le moins exprimable de parinirvāṇa ; de même notre allusion à un personnage et à son théâtre, car le parinirvāṇa passe pour la preuve unique, et connue des seuls éveillés, du non-sens subsumé en l'opposition immanence-transcendance.

Ce théâtre n'a ni dedans ni dehors, scène et coulisse ne s'y distinguent pas ; pas davantage spectacle, acteur et spectateur. Nous y reviendrons à propos de la pensée translogique dans le chan.

L'école reconnaît encore un nirvāṇa-avec-reste, détachement de l'éveillé dans et en dépit de la ligature des skandha, c'est-à-dire dans la vie même. Ce nirvāṇa est celui de l' arhant, le saint bouddhique.

C'est le génie du Mahāyāna que d'avoir proclamé, à l'encontre du bouddhisme ancien de stricte observance, la parfaite congruence du nirvāṇa et du saṁsāra (devenir conditionné). Les conséquences de cet axiome – qui reprend d'autre manière la suggestion du couple śūnyatā-tathatā – concernent le bouddhisme entier : dès lors qu'aux mots « ici » et « maintenant » on confère un sens, le nirvāṇa, tout autant que le saṁsāra, est ici et maintenant. Il y a à la fois, dans nos catégories de temps et d'espace ou sans elles, immanence et transcendance ; ou il n'y a ni l'une ni l'autre, ce qui revient au même. Idéalisme et réalisme d'un côté, spiritualisme et matérialisme de l'autre sont ainsi, non pas renvoyés dos à dos mais livrés à l'évaporation d'un essentialisme qui n'a même plus loisir de dialectiser.

C'est encore le génie du Mahāyāna que d'avoir, dans le même mouvement, fait de la bodhi ce que nous avons désigné plus haut par terme proche. La bodhi, inséparable d'avidhyā (l'ignorance) comme la clarté de l'obscur, est, en chaque homme, contrepartie du jeu de miroir des skandha. Ce qui conduit les maîtres du chan à dissuader sans trêve leurs disciples de s'engluer dans la vaine quête de l'illumination, de s'attacher au désir de celle-ci. Tous répètent avec une inaltérable constance que la bodhi n'est pas à portée ainsi qu'une cible ou qu'un objet d'appréhension, que la convoiter c'est se leurrer soi-même car de chaque homme elle est le propre, partie et totalité, à l'instar des skandha. Tous répètent, et c'est peut-être là leur seul enseignement : « Vous êtes des Buddha ; il vous suffit de la savoir. » Il convient toutefois de ne pas oublier que dans pareil langage le savoir ne bénéficie ni d'un constat (on vient de le voir) ni du soutien de la croyance. Une fois encore, suivant la spirale qui lui est habituelle, la pensée mahâyâniste se retrouve, en un suspens, au cœur même de la négation. Il est néanmoins plausible d'esquisser, ne fût-ce qu'à titre provisoire, une approche de la bodhi en termes de gnoséologie et de logique.